QUESTIONE NAZIONALE E PROBLEMI DELL’INTER-NAZIONALISMO

Notoriamente, uno degli elementi caratterizzanti l’ipotesi politica di Indipendenza è il richiamo e la messa in valore delle specificità etno-culturali dei popoli, il diritto completo e reale all’autodeterminazione, il sostegno alle lotte di liberazione, ad ogni rivendicazione nazionalitaria. Su questa linea, si è incernierato tutto il discorso politico/editoriale del giornale; purtuttavia, ci rendiamo conto che l’aver affrontato questa tematica -così vasta e complessa- principalmente attraverso interventi su casi specifici (le lotte di liberazione nazionale), nonché attraverso richiami ad essa -alle sue implicazioni politiche- necessariamente poco approfonditi, può aver determinato in qualcuno l’errata impressione che la rivendicazione nazionalitaria cui ci riferiamo sia la medesima cosa, al più ridefinita per una mera operazione di maquillage, del nazionalismo classico, tipico dell’arsenale politico delle destre; o che, nei più, sia rimasta un’insufficiente comprensione del nostro approccio alla questione nazionalitaria, e quindi delle ragioni profonde del nostro porla in posizione 'forte' sul terreno politico.
Ragion per cui, abbiamo deciso di pubblicare questo documento politico/analitico, in cui la problematica nazionalitaria è affrontata in modo approfondito (non esaustivo, ma certamente non superficiale), sia dal punto di vista storico/sociologico che politico.
Si tratta della versione sintetizzata e 'limata' -ma sostanzialmente, ed in gran parte anche letteralmente, immutata- di un documento redatto oltre 12 (dodici!) anni fa, e che costituì una delle basi 'teoriche' su cui si è poi sviluppato il progetto politico/editoriale di Indipendenza.
Riteniamo che non solo possa costituire una valida risposta ai problemi suaccennati, ma che costituisca una valida testimonianza sulla correttezza delle nostre analisi: in un periodo in cui queste vengono prodotte e consumate come fazzolettini di carta, in cui la realtà si incarica costantemente di smentire quelle di ieri rendendo necessaria la produzione di nuove, od in cui ci si arrocca nella testarda difesa delle vecchie nonostante le smentite 'storiche', queste analisi mantengono dopo moltissimi anni la medesima freschezza e lucidità (di là forse di qualche riferimento allora attuale oggi storicizzato che disvela il periodo in cui il documento fu scritto). Ed in più, hanno il conforto degli eventi. Non è da poco e -ci sia consentito dirlo- non è proprio da tutti.

INDIPENDENZA

 1. IDEA DI NAZIONE E MODELLO STATO-NAZIONALE

Affrontare compiutamente e chiaramente il complesso tema posto ad oggetto di questo lavoro analitico richiederebbe, probabilmente, un esauriente esame storico dell’idea di nazione, nonché del suo affermarsi. Ma ciò porterebbe l’ampiezza del lavoro ben oltre i limiti che un’esigenza di 'pratico utilizzo politico' pone a queste analisi. Per conseguenza, ci si limiterà ad alcuni cenni essenziali riguardo alla moderna idea di nazione, cioè ai caratteri che la contraddistinguono nel mondo contemporaneo.

Un momento storico fondamentale, per l’affermazione della moderna idea di nazione, è costituito dalla costruzione dello stato rivoluzionario giacobino, nella Francia del dopo 1789. Il nuovo regime rivoluzionario, infatti, getta le fondamenta di quella che -sviluppandosi poi durante il regime bonapartista- diventerà la Francia moderna; in quest’opera di 'fondazione', il ceto politico giacobino (cioè la borghesia) si mosse essenzialmente tenendo presenti tre elementi, funzionali reciprocamente ed alla conservazione del sistema rivoluzionario. Il primo di questi elementi fu determinato contemporaneamente da due esigenze: rilegittimare in modo diverso l’autorità (dopo l’annientamento della monarchia) e preservargli la capacità di difendere e perpetuare il potere della borghesia; la risposta giacobina a queste esigenze fu di fondare il potere non più sul 'diritto divino' -come la monarchia- ma sul suo esercizio in nome del popolo (che, al tempo stesso, ricopriva il ruolo di alleato-subalterno della borghesia, nel processo di 'emancipazione' politica in atto). Dunque, l’idea di popolo, come collettività politica 'fonte' del potere, vede la luce nel clima della rivoluzione francese.
Al tempo stesso, i giacobini 'ereditano' dalla monarchia l’idea dello stato come apparato centralizzato che esercita l’autorità e che si rivela non solo funzionale, ma praticamente indispensabile, sia per difendere il regime rivoluzionario dalle reazioni interne ed esterne, sia per procedere decisamente alla modifica delle strutture socio-economiche della società.
Infine, e come risultato delle due tendenze precedenti, il regime rivoluzionario borghese procede alla identificazione della 'fonte' (popolo) e dello strumento (stato) dell’autorità dando forma concreta -per la prima volta- al concetto di stato-nazione, in cui i due termini tendono a (con)fondersi -a tutto vantaggio dello stato, che è l’unico a detenere strumenti di controllo.
Ma la rivoluzione francese è, prima di tutto, il segno dell’avvento politico di un ceto economico. Mentre fino ad allora il potere economico dei ceti dominanti era una conseguenza di questo ruolo di predominio -conquistato attraverso la potenza militare o una 'congiura di palazzo'- con la rivoluzione borghese è un ceto già dotato di potere economico che dà (vittoriosamente) l’assalto al potere politico. Ciò che ha spinto la borghesia francese alla rivoluzione, infatti, è stata l’esigenza di assumere in prima persona il potere politico, sì da gestire in modo opportuno le nuove fasi di sviluppo economico. Il nazionalismo, con cui i giacobini mobilitano il popolo intorno alla rivoluzione, è dunque parte integrante di un processo di natura economica -cioè di trasformazione della società in base ai mutamenti dell’economia. Abbiamo quindi, sin dall’inizio, il manifestarsi del nazionalismo moderno quale 'ideologia dello sviluppo' economico, e l’affermarsi della nazione quale 'confine politico' dell’autorità statale.
Negli anni successivi, il modello stato-nazionale si diffonderà a tutti gli stati europei, anche a quelli che contro la rivoluzione francese hanno combattuto; e la diffusione di questo modello su tutto il continente europeo, al di là di qualsiasi barriera 'ideologica', ha la sua spiegazione proprio in un fattore economico, e cioè la rivoluzione industriale. Le trasformazioni imposte da questo evento sono tali e tante da rendere necessari, al tempo stesso, una partecipazione di masse crescenti ed un sistema di controllo ben centralizzato. Lo stato-nazione risponde perfettamente a queste esigenze, ed i ceti capitalistici in rapida crescita lo renderanno via via sempre più funzionale alle proprie esigenze di sviluppo e di controllo. In questo processo di estensione, il modello stato-nazionale si caratterizzerà sempre più per l’accento posto sul fattore stato (a sua volta sempre più inteso come strumento dei ceti capitalistici) a discapito del fattore nazione (cioè degli interessi collettivi).
Negli anni successivi alla 1ª guerra mondiale, il processo di sviluppo industriale viene a raggiungere un livello tale da richiedere una nuova svolta anche sul piano politico e sociale. Ed è così che si succedono in Europa, da Mosca a Madrid, le rivoluzioni totalitarie -quella che Mosse chiama la 'nazionalizzazione delle masse'. Dalla fase del nazionalismo prevalentemente borghese (ristretto ai ceti borghesi) si passa ad una fase di nazionalismo popolare. Significativamente questa nuova dimensione di massa del nazionalismo penetrerà anche nei paesi ideologicamente avversari dei regimi totalitari e resisterà anche dopo la caduta di questi ultimi, per lo stesso identico motivo per cui il modello stato-nazione si diffuse anche oltre i confini della Francia rivoluzionaria. E questo motivo è che esso era funzionale ad una ripresa della spinta 'in avanti' dell’industrialismo, cioè a quella fase dello sviluppo industriale (occorre distinguere l’industrialismo dal capitalismo, perché il primo è stato la 'ideologia' centrale anche di regimi socialisti in Europa e nel terzo mondo). Ancora una volta, quindi, il nazionalismo moderno si configura come 'ideologia dello sviluppo'.
Riassumendo quanto detto sinora, il moderno nazionalismo (nato dalla rivoluzione francese) si caratterizza dunque per: identificazione della nazione con lo stato, funzionalizzazione al processo di sviluppo industriale ('in occidente', anche capitalistico), coinvolgimento delle masse, accentramento dei meccanismi decisionali politici, cristallizzazione dei confini stato nazionali. Da questa sia pur breve premessa storico/'ideologica', possiamo ricavare due primi elementi per lo sviluppo di un progetto politico di cambiamento radicale, rivoluzionario, dell’esistente, e cioè: a) lo stato-nazione è funzionale alla logica capitalistica (è un suo prodotto); b) un movimento autenticamente anticapitalista che voglia far proprie rivendicazioni nazionalitarie deve, necessariamente, caratterizzarsi diversamente dal nazionalismo classico.

2. IL NAZIONALISMO ETNO-CULTURALE

Conseguenza forse meno evidente ma più pregnante dell’analisi sin qui sviluppata, il nazionalismo moderno, quale lo abbiamo descritto, si rivela una mistificazione strumentale. Ciò che è avvenuto, è l’uso dei valori 'nazionali' -che sono valori culturali- su di un piano simbolico, come strumento per -ad un tempo- procedere ad una 'apertura con la forza' della nuova fase di sviluppo economico e per garantirne il prosieguo e lo sviluppo (la mobilitazione delle masse serve a determinare il consenso politico e fornire mano d’opera e mercato). L’inganno è costituito proprio dall’aver utilizzato elementi culturali di indubbio valore reale, per procedere in una direzione che con questi elementi non era (necessariamente) connessa. Ciononostante, l’industrialismo -almeno come realtà e non come 'ideologia'- rappresenta un dato reale oggettivo, da cui non si può 'uscire' unilateralmente. È possibile che l’era industriale vada globalmente ad essere 'superata', o dalla saturazione del mercato mondiale o da una 'crisi delle risorse', ma con ogni probabilità questi eventi si collocano molto al di là nel tempo, e comunque richiederanno molto tempo, prima di portare ad un’effettiva fine dell’era industriale. Dunque, un progetto rivoluzionario che aspiri a compiersi entro l’arco di questo secolo non può prescindere da questa realtà industriale -pur rifiutando l’ideologia capitalista dello sviluppo continuo ed i suoi corollari. Si tratta quindi di 'sfrondare' il nazionalismo dai suoi tratti negativi, utilizzandolo poi come veicolo per una 'rottura positiva', capace di fornire una risposta ai problemi dell’oggi coerente con le sue premesse. L’elemento primo del nazionalismo, cioè l’affermazione della specificità, è infatti un valore reale, preesistente al nazionalismo stesso (nella sua accezione moderna), ma da questo 'snaturato'.
L’idea di specificità 'nazionale' è presente sin da epoca romana; ad esempio, "Giuliano vedeva ogni nazione sotto la protezione di un dio nazionale o etnico (...) Le caratteristiche di ciascuna nazione sono le manifestazioni visibili del carattere del suo dio etnico (...) Una volta che il carattere di una nazione ha trovato la sua espressione nel tempo -in altre parole, una volta che vi è stata creata una cultura- vi emerge naturalmente il concetto di tradizione nazionale, che idealmente dovrebbe essere altrettanto perenne quanto il prototipo divino di cui è la concreta rappresentazione"1. Come si vede, già in Giuliano è l’elemento culturale che viene posto al centro dell’idea di nazione -che infatti ha carattere etnico. Ma, se in epoche remote l’idea di etnia, come unità di sangue e di cultura, era più facilmente riconoscibile nei suoi aspetti 'razziali', nelle epoche moderne è l’aspetto culturale a venire in primo piano; per cui, da questo momento in poi, quando useremo il termine etnia sarà da intendere nel senso di "un gruppo con un senso di identità basato sulla lealtà ad un modello culturale particolarmente distintivo"2. Peraltro, se l’elemento culturale ci appare come il segno più importante dell’identità collettiva di un popolo, di un’etnia -oggi diciamo: di una nazione- secondo taluno esiste invece anche una seconda possibilità di definire il nazionalismo; ad una prima definizione 'culturale' se ne aggiunge una seconda 'volontaristica': "1- due uomini sono della stessa nazione se e soltanto se condividono la stessa cultura, dove cultura significa a sua volta un sistema di idee, di segni, di associazioni e di modi di comportamento e di comunicazione; 2- due uomini sono della stessa nazione se e soltanto se si riconoscono reciprocamente appartenenti alla stessa nazione. 'È l’uomo che fa le nazioni’; le nazioni sono i manufatti delle convinzioni, delle lealtà, delle solidarietà degli uomini. Una semplice categoria di persone (gli occupanti, diciamo, di uno stesso territorio, coloro che parlano la stessa lingua, ecc.) diventa una nazione se e quando i membri della categoria riconoscono compatti alcuni reciproci diritti e doveri in virtù della comune appartenenza ad essa. È il loro vicendevole riconoscimento come consociati di questo tipo ciò che li trasforma in una nazione, e non altri attributi comuni, quali che siano, che distinguono questa categoria da coloro che non ne sono membri"3.
Dunque, secondo Gellner esiste una forma 'oggettiva' di identità nazionale, se ciascuno dei membri della nazione appartiene alla cultura specifica di quel popolo ed una 'soggettiva' che richiede invece la coscienza di questa appartenenza comune, condivisa con gli altri membri della nazione. Dilatando ulteriormente lo schema gellneriano, potremmo dire che per una società nazionale è sufficiente l’esistenza di tot membri con una cultura comune, mentre per parlare di comunità nazionale occorre che i membri abbiano coscienza della reciprocità e comunanza della propria appartenenza; insomma, la comunità richiede un rapporto solidale reciproco tra i membri, "significa soprattutto la possibilità del prodursi, all’interno di certi gruppi umani, di un sentimento specifico di solidarietà che li oppone ad altri gruppi"4. Ovvero, detto altrimenti, "ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva (...) viene intesa come vita in comunità: la società è invece il pubblico, è il mondo"5, cioè non richiede alcun rapporto 'intenso' con gli altri membri.
Questa differenza ci conduce a spiegare come possa manifestarsi un forte sentimento nazionalista negli USA (società) così come, ad esempio, in Albania (comunità), ed al tempo stesso la profonda differenza che intercorre, non solo in termini ideologici, tra i due casi; differenza che è strutturale. Comunque su questi aspetti comunitari del senso d’identità nazionale, torneremo più oltre.
Per intanto, ci soffermeremo piuttosto sul fattore di identità culturale in senso lato, cercando di esaminarne talune caratteristiche.
"Gli elementi costitutivi dell’identità etnica (che Isaac definisce 'basic group identity') vengono acquisiti dalla nascita e consistono di un insieme di criteri di identificazione già dati, che ogni individuo riceve ed interiorizza. Essi comprendono anche la storia e la cultura consolidata del gruppo e, pur richiedendo un certo grado di adesione individuale, costituiscono il fulcro dell’identità e fissano i requisiti dell’appartenenza"6; da quanto detto, appare chiaro -ed in fondo è abbastanza evidente- che la 'durata' nel tempo di una identità culturale dipende essenzialmente dalla sua trasmissione da una generazione all’altra. Perché, se da un lato questa identità -nel suo 'nucleo centrale'- è il prodotto dell’interagire di fattori genetici, specifici di un popolo, con il territorio in cui vive e con le esperienze storiche che incontra nella sua esistenza, è ovvio che una volta stabilitosi questo 'nucleo', perché si riproduca nel tempo, 'progressivamente', è necessario che venga trasmesso nella sua essenza alle generazioni successive. Questa trasmissione, finché sono esistite comunità con una forte coesione interna, si realizzava attraverso la partecipazione ai 'miti comunitari': "l’incarnazione dei miti è presente nella pratica rituale. Questi riti costituiscono il motore attraverso il quale la gente partecipa collettivamente e simbolicamente ad un’impresa comune. A sua volta, la partecipazione ai rituali garantisce la sopravvivenza dei miti per almeno una generazione successiva"7. Peraltro, questa dimensione comunitaria non è poi solo un ricordo, od un appannaggio di popoli 'pre-civilizzati', poiché la si ritrova ad esempio nella comunità cattolica nord-irlandese.
Anche in collettività umane non caratterizzate da una coesione particolarmente forte, ma piuttosto dalla stabilità sociale, il senso di identità si trasmette facilmente, proprio grazie alla lenta mutabilità dei ruoli. È solo quando questi modelli si frantumano sotto la spinta dell’industrialismo che affiora l’importanza del fattore culturale in senso 'nazionale' (moderno); infatti "se un uomo non è stabilmente inserito in una nicchia sociale, è obbligato a portare con sé la propria identità in tutto il suo stile di comportamento e di espressione; in altre parole, la sua 'cultura' diventa la sua identità. E classificare gli uomini per 'cultura' significa naturalmente classificarli per 'nazionalità'. Questo è il motivo per cui sembra ormai insito nella natura stessa delle cose che essere uomini significhi avere una nazionalità"8. Insomma, mentre la società pre-industriale è caratterizzata dalla stabilità dei ruoli sociali e dalla trasmissione culturale affidata essenzialmente alla pedagogia dell’esperienza -vissuta nella famiglia e nella propria 'nicchia sociale'- la società industriale (cioè la moderna società nazionale) ha diverse, opposte caratteristiche, dirette conseguenze delle sue diverse esigenze: essa si caratterizza per una sempre più elevata mobilità sociale e per una trasmissione culturale affidata all’educazione pubblica -cui spetta il compito di 'addestrare' la manodopera. Nella società industriale è l’educazione che forma, ad un tempo, l’identità nazionale e la preparazione professionale -ragione di più, questa, perché nazionalismo ed industrialismo vengono a coincidere nella cultura collettiva.
E questo, tra l’altro, dà ancora oggi un’importanza fondamentale all’educazione. Nelle società industriali moderne, poi, il ruolo di organo di trasmissione culturale viene sempre più assolto dall’informazione -stampa, TV, cinema, pubblicità...- che si incarica di diffondere modelli culturali via via più 'sovranazionali', cosmopoliti, in linea con l’esplosione e l’integrazione/omologazione dei mercati. Infatti "il controllo dell’informazione consente ad un regime di porre obiettivi nazionali, di creare un’identità nazionale, di insegnare le specializzazioni necessarie, di centralizzare il potere, estendere il mercato, conferire status ad alcuni gruppi a scapito di altri e, in generale, di manipolare grandi quantità di individui tramite tecniche di persuasione di massa assai perfezionate"9.
Quindi è essenzialmente attraverso l’educazione e l’informazione che si riproduce l’identità culturale di un popolo, di una nazione. E poiché oggi l’informazione -che in questo processo ha assunto un’importanza predominante- tende invece ad imporre un’identità sovranazionale, cioè in prospettiva una non-identità (se è vero come è vero che identità significa specificità) ecco che viene in evidenza uno dei 'punti d’intersezione' della moderna crisi, contraddizione -transitoria- di uno strumento che tende a capovolgere il proprio orientamento tradizionale (e quindi anche elemento su cui focalizzare l’attenzione delle forze rivoluzionarie).
Inutile dire che, "contro le tendenze cosmopolitiche, universalizzanti, tendenti a dettar leggi astratte, valide per tutti i popoli, la nazione significa senso della singolarità di ogni popolo, rispetto per le sue proprie tradizioni, custodia gelosa delle particolarità del suo carattere nazionale"10, e che è proprio in questa direzione che occorre premere. Ciò che occorre è precisamente "difendere la propria libertà: ciò non solo sul terreno propriamente politico, ma anche, e forse più, su quello morale, nei costumi, nelle credenze, nel modo di pensare, nella propria individualità spirituale e morale, insomma in ciò che costituisce propriamente la nazione"11.
Siamo quindi di fronte alla necessità di fronteggiare e combattere le tendente all’internazionalizzazione. Ma, nel farlo, occorre tener presente che questa è determinata a sua volta dallo sviluppo odierno dell’industrialismo e che quindi non vi si può opporre efficacemente il nazionalismo quale oggi è inteso, perché anch’esso è un prodotto dell’industrialismo. Indubbiamente questo è un punto contraddittorio -ed al tempo stesso complesso- e che proprio per questo deve essere risolto in modo chiaro e positivo.
A nostro avviso, si tratta di riconnettere il nazionalismo alle sue radici 'etniche', cioè a quei fattori di identità culturale che esistevano già prima del nazionalismo stesso e che costituiscono una caratteristica immodificabile degli uomini. Insomma, lo ribadiamo, l’etnicità "come fenomeno che implica l’appartenenza a un gruppo dotato di una cultura caratteristica e distintiva e una partecipazione a questo gruppo"12; poiché "un gruppo etnico è un gruppo sociale che condivide coscientemente alcuni aspetti di una cultura comune ed è definito primariamente dalla trasmissione (della stessa). Caratteristico della dimensione etnica è il fatto che alcuni valori di importanza centrale sono collegati ad ogni altro in un sistema di valori: la gente ha vissuto insieme (questo spesso implica una stabilità regionale) ed hanno una struttura di comunicazione costruita su esperienze comuni -trasmesse da generazione a generazione- cioè una comunità culturale. In molti casi la religione è inclusa nella cultura comune"13; con il ché, oltre a ritrovare l’importanza della trasmissione culturale, vediamo accennarsi anche l’importanza del fattore territorio, su cui andremo a soffermarci più oltre. Del fattore religioso, la cui importanza non va affatto sottovalutata (si pensi al ruolo che riveste nelle culture, per l’appunto, definite islamiche), non ci occuperemo in questa sede perché porterebbe via troppo spazio.
Quel che ci preme, prima di procedere oltre, è sottolineare che "l’identità culturale offre coerenza e integrazione nella vita sociale: è il mezzo attraverso il quale gli individui interpretano le loro esperienze e definiscono le loro preferenze e i loro pregiudizi. Collettivamente impone ad una società una serie di modelli culturali, i quali nei loro effetti sugli individui all’interno di questa società sono caratteristiche durature"14; e questo, in una società in cui le tendenze politico-economiche stanno provocando uno 'strappo', una crisi che è anche di identità, apre interessanti prospettive. "Mentre si allentano o vengono meno altri criteri di appartenenza, la solidarietà etnica risponde ai bisogni di identità di natura eminentemente simbolica (...) Sul terreno degli orientamenti del mutamento, della produzione di identità e di senso, l’appello etnico lancia la sua sfida alle società post-industriali"15. Di là dal fatto che, a nostro avviso, è errato parlare di società post-industriale, resta comunque l’inoppugnabile verità che è dall’etnicità che vengono le più forti ed efficaci resistenze al cosmopolitismo -oltre al fatto che queste resistenze si caratterizzano in modo positivo, sotto il profilo delle scelte di valori.
Infatti, oggi si manifestano due tendenze nella politica internazionale: "una è la tendenza dell’internazionalizzazione, cioè contatti incrementati tra i popoli ed un’accresciuta integrazione inter-statale. Un’altra tendenza è stata visibile ultimamente. Il processo di internazionalizzazione ed integrazione sembra essersi affievolito. In questa situazione, un nuovo nazionalismo e una nuova delega possono venir fuori come fattore più importante dell’internazionalismo. Questa tendenza può essere definita come disinternazionalizzazione"16. Ed è dunque in questa direzione, verso la disinternazionalizzazione ed il recupero delle specificità etno-culturali, che occorre indirizzare l’azione rivoluzionaria. In questo senso il nazionalismo cui ci riferiamo, la 'rivendicazione nazionalitaria' di cui parliamo, ha poco o nulla in comune con il moderno nazionalismo degli stati-nazione, in quanto non è un’ideologia statalista né un’ideologia populista funzionale allo stato, ma eminentemente lo strumento politico dell’identità etno-culturale dei popoli. La forza di questo 'strumento' è enorme, anche e soprattutto per la sua flessibilità: "il nazionalismo è sempre stato, fin dalla sua invenzione, un grosso enigma per i politici ed i teorici non nazionalisti, e questo non solo per la sua forza, accoppiata alla mancanza di una teoria razionale, ma anche perché le sue caratteristiche e le sue funzioni mutano continuamente"17. In un’epoca di crisi e di denazionalizzazione, il nazionalismo, come forza divenuta di fatto anticapitalista -perché il capitalismo rappresenta le tendenze anti e/o sovranazionali- si caratterizza sempre più come espressione politica dell’identità etno-culturale di una comunità nazionale, ed "è proprio la forza di questa identità etnica (...) il fattore principale nel consentire alla comunità di reggere per periodi non brevi livelli di scontro di insolita durezza"18.
A questo punto dobbiamo cercare di comprendere da cosa dipenda lo sviluppo di questa forma particolare di nazionalismo, da quali fattori, materiali e psicologici. Indubbiamente "molti fattori contribuiscono a favorire questo senso di identità collettiva: il persistente attaccamento alla propria terra fornisce uno degli esempi più ovvi e, nel caso in cui siano interessati gruppi etnici, il territorio viene ad assumere quasi sempre, forse anche universalmente, un grande significato, positivo o negativo, per la formazione dell’identità"19. Il territorio è precisamente il principale fattore materiale, tra quelli che contribuiscono a determinare l’identità etno-culturale.
"Il concetto di territorio, pur nella varietà dei suoi significati, contiene sempre due idee: quella di un certo spazio materiale e quella del dominio di tale spazio, esercitato attraverso forme di organizzazione sociale"20; per quanto attiene allo spazio materiale, mentre lo stato-nazione lo delimita in base alle frontiere statali (per cui, ad es., viene considerata Francia anche la Corsica, o la Bretagna, l’Occitania, e persino la Nuova Caledonia), il nazionalismo etno-culturale fa riferimento ai 'confini culturali': il territorio di una nazione è quello ove vive il suo popolo, non quello ove domina. Su questo punto torneremo più avanti, parlando specificatamente del concetto di 'confine culturale'.
Per intanto soffermiamoci sul rapporto uomo/territorio. Come diceva Tönnies, "la cosa primordiale, che viene propriamente posseduta dalle comunità umane, è il suolo"21; dunque, sin dagli albori della storia umana, il rapporto della collettività con un preciso spazio materiale è entrato a far parte dell’identità inconscia degli uomini. Questo rapporto di possesso -che, è bene precisarlo, è reciproco e non unilaterale (un popolo non è solo 'proprietario' di un territorio, con il che diverrebbe normale 'scambiarlo' con un altro migliore, ma è al tempo stesso 'parte' di questo territorio, ha con esso un legame 'di sangue', che lo rende insostituibile)- appartiene anche alle popolazioni nomadi -segno ulteriore dell’universalità di questo legame uomo/territorio.
"Il territorio rappresenta lo spazio in cui si svolge e si conclude idealmente il processo di ricostruzione dell’identità del gruppo: nel luogo fisico da cui il gruppo ha origine è infatti possibile ritrovare i segni della sua storia passata, per esempio attraverso l’architettura e l’espressione artistica caratteristiche di un popolo. Il territorio è inoltre il luogo in cui si realizza il dominio politico (...) L’idea di una terra patria liberata dal dominio esterno sta quindi alla base di una rinnovata solidarietà. Infine il territorio è la principale fonte di vita delle popolazioni. Il rapporto con la terra rinvia da un lato alle risorse naturali, essenziali alla sopravvivenza del gruppo, e che devono quindi essere riportate sotto il suo controllo. D’altro lato, la terra è, nella cultura tradizionale, la base di una visione del mondo complessiva: perdere il controllo su di essa significherebbe la perdita del senso dell’esistenza"22. Insomma, il territorio attiene alla sfera degli interessi materiali e psicologici di una collettività, alla sua tradizione culturale, e riveste un’ovvia importanza fondamentale nella lotta di liberazione, essendo -praticamente- l’oggetto del contendere, ciò che va liberato perché siano libere le genti che vi vivono. Ma esistono diversi tipi di rapporto col territorio, di cui almeno due fondamentali: il rapporto 'nazionale' col territorio è infatti legato al tipo di legame che intercorre tra questo e l’uomo. Nelle zone rurali o minerarie, laddove questo rapporto è più intenso sul piano materiale, si sviluppa una 'coscienza dell’usufrutto' -cioè dell’utilità immediata- ben più concreta; nelle città, invece, il rapporto col territorio è storicamente diverso, attiene più alla sfera politica ed 'ideologica' -la città è storicamente il 'centro dominante' del territorio. Le masse urbane, sia per tradizione che per condizione materiale, esprimono un sentimento d’identità col territorio meno materiale e più politico, e proprio per questo il nazionalismo -espressione politica del senso d’identità culturale- vi trova più facile e 'forte' manifestazione.
Non è questa la sede per considerazioni di ordine strategico e tattico su questi problemi, e quindi sul come affrontarli e risolverli. È peraltro chiaro che occorre trovare il giusto modo per portare il senso d’identità delle popolazioni extraurbane alla sua piena maturazione politica, cioè all’acquisizione della rilevanza storico/politica dell’identità nazionale. E questo è possibile innanzitutto attraverso un’accurata valorizzazione dei significati impliciti al rapporto uomo/territorio, principalmente "il senso politico profondo della lavorazione del suolo, che è soprattutto un mezzo politico di appropriazione della terra. Un’attività agraria che leghi l’uomo al suolo assicurandogli i mezzi di sussistenza rappresenta infatti un vincolo reale, diversamente da semplici rivendicazioni legali formali"23.
Adesso, per passare all’analisi dell’aspetto psicologico del senso d’identità, cioè principalmente al sentimento di solidarietà comunitaria, gettiamo uno sguardo laddove questo legame sembra essersi maggiormente affievolito: i centri urbani. Come nota Pistoi, "un lavoratore manuale può guadagnare più o meno dei suoi vicini, ma il ventaglio di reddito di un quartiere popolare è pur sempre assai più ristretto di quello che si incontra nelle zone residenziali della classe media. Il reddito dei ceti medi, contrariamente a quello dei lavoratori manuali, tende a crescere lungo l’arco della carriera lavorativa e a distribuirsi su di un ventaglio piuttosto ampio oltre ad avere una provenienza assai più diversificata (...) Quest’unica semplice differenza di tipo economico tende ad aggregare sul terreno residenziale i ceti più popolari, favorendo l’esplicarsi dell’interazione comunitaria, mentre divide il ceto medio in gruppi familiari assai più separati l’uno dall’altro"24. Questo spiega tra l’altro la maggiore incidenza della lotta di classe nei centri urbani, laddove la solidarietà comunitaria, caratterizzandosi precipuamente sotto il profilo economico/materiale, si manifesta come solidarietà di classe.
Questo particolare solidarismo, com’è evidente, ha bisogno di un rapporto non solo reciprocamente tra i membri del gruppo, ma anche tra questi ed il territorio; elemento base della comunità è la vicinanza -fisica, culturale, spirituale- tra i suoi membri e questo implica il risiedere in reciproca prossimità, condividere la vita. "La comunità appare un modo di raggrupparsi naturale e spontaneo, basato sulla prossimità, tanto (...) geografica, che (...) dei genitori, o prossimità spirituale (...) È al tempo stesso un gruppo che non si basa sull’interesse, di natura disinteressata (...) Ciò che forma il vincolo comunitario è qualcosa di disinteressato, è proprio quel fenomeno di consanguineità o di prossimità, quella sorta di simiglianza, il fatto cioè di sentirsi identici e di essere felici, di sentirsi identici e di vivere insieme"25; in questo senso, tra l’altro, possiamo cogliere appieno il significato dell’espressione 'identità culturale', che è sì distintiva rispetto al diverso, ma è anche e soprattutto affermativa della identità (identicità) tra i membri della comunità. Naturalmente, anche se i quartieri operai e popolari presentano un più elevato grado di interazione comunitaria rispetto ai quartieri borghesi, resta il fatto che nei centri urbani le condizioni di vita portano ad un abbassamento di questo grado, rispetto alle aree extraurbane. Per citare ancora Tönnies, "il vissuto è il carattere generale della convivenza nel villaggio, dove la vicinanza delle abitazioni, il terreno comune o anche la semplice delimitazione dei campi danno luogo a numerosi contatti umani, all’assuefazione reciproca e ad una conoscenza intima, rendendo necessari il lavoro, l’ordinamento e l’amministrazione in comune (...) Essenzialmente condizionata dalla coabitazione, questa forma di comunità può però anche mantenersi nella separazione (...) e deve allora tanto maggiormente cercare il suo sostegno in determinate abitudini di riunione e in usanze ritenute sacre"26. Ecco quindi risaltare evidente l’importanza della mobilitazione come strumento di riaffermazione dell’identità, atto a rinnovare e rinsaldare i legami comunitari, tanto più laddove -come nei centri urbani e, in senso lato, in tutto il mondo cosiddetto occidentale- lo stile di vita introdotto dal capitalismo ha prodotto l’allentamento dei legami comunitari 'ordinari'.
Osservando in prospettiva storica i mutamenti avvenuti all’interno dell’organizzazione sociale umana, ed in modo particolare quelli introdotti dall’industrialismo, ci accorgiamo che la comunità 'etno-razziale' è venuta via via sviluppandosi verso la società indifferenziata e che le resistenze contro questa tendenza omologatrice vengono oggi dal cosiddetto 'revival etnico', cioè dall’affermazione di identità etno-culturali. Allo stesso modo, si è passati dalla civiltà rurale alla civiltà urbana. C’è insomma una serie di mutazioni prodotte dall’era industriale a cui non ha senso opporre un utopistico -e perciò stesso perdente- ritorno alla civiltà agraria. Occorre piuttosto enucleare nella realtà di oggi, quale essa è, gli elementi per un diverso indirizzo futuro -tale rispetto al presente ma anche rispetto al passato.
In ogni caso il legame comunitario, anche quando non è scomparso, si è trasformato; "la comunità di sangue in quanto mito dell’essenza si sviluppa e si differenzia nella comunità di luogo, che ha la sua espressione immediata nella coabitazione; e questa, a sua volta, nella comunità di spirito, come semplice cooperare e disporre nella stessa direzione, nello stesso senso"27. Cioè, in sostanza, la comunità tende a sopravvivere essenzialmente come fatto volontaristico. Per dirla più chiaramente "si potrebbe completare la classificazione di Tönnies con un’altra categoria sociologica descritta da un altro autore tedesco nel 1922, Schmalenbach, e cioè il bund, l’ordine (...) Il bund si distingue dagli altri gruppi (...) per una differenza di grado, di integrazione sociale. L’integrazione sociale sarebbe molto più profonda nel bund, molto più concreta. Ci si può chiedere se questo concetto non spiega alcuni aspetti di certi partiti moderni che cercano di creare una comunità profonda e totale tra un certo numero di individui, come fecero gli ordini religiosi o militari nel Medioevo"28. Questo, peraltro, è un pericolo. Inevitabilmente i partiti e le organizzazioni, che sviluppano in tal forma ed in tal misura un proprio distintivo senso d’identità, finiscono col porsi in dualismo con la società -e da qui derivano del resto i regimi a partito unico. Infatti il senso d’identità presuppone la condizione imprescindibile dell’esistenza di un altro-da-sé; l’acquisizione del senso di identità e la sua definizione derivano dall’interazione tra un dato soggettivo (qualcosa che il soggetto riconosce come proprio ed esclusivo rispetto agli altri -in questo caso, le ragioni dell’appartenenza al 'bund' e l’appartenenza stessa) ed uno oggettivo (il modo in cui gli altri si rapportano al soggetto -al 'bund', ai suoi membri). Insomma, l’identità culturale del bund è esclusiva (esclude -e si esclude da- gli altri). Occorre quindi uno sforzo considerevole per 'fondare' (e fondere) la comunità politica nella comunità 'naturale'. Questo significa essenzialmente condividerne l’esistenza. Pensiamo, ad es., al di là da altre differenze, al lavoro di integrazione nelle comunità indie svolto dai quadri 'senderisti' in Perù prima di scatenare il conflitto politico/militare con la borghesia. L’organizzazione politica, soprattutto se persegue un progetto di liberazione, non deve diventare una comunità a sé, ma costituire l’anello di congiunzione tra comunità reali, il superiore livello in cui le comunità territoriali, raccordandosi in comunità culturale, esprimono una propria progettualità/volontà politica.
Va in questo senso tenuta presente l’esistenza di un fattore moltiplicante per l’intensità dell’interazione comunitaria, e cioè le difficoltà dell’esistenza. Ciò non solo perché -ovviamente- le difficoltà aumentano la predisposizione alla combattività (quindi alla mobilitazione), ma anche perché è naturale che, ad es., in un quartiere operaio "i residenti confrontano l’un con l’altro le proprie esperienze, le proprie difficoltà, le proprie sconfitte, e finiscono col dare una dimensione comunitaria alla loro condizione. Questa dimensione comunitaria è l’identità del ghetto, l’insoddisfazione condivisa’"29; "la vita comunitaria è possesso e godimento reciproco, ed è possesso e godimento di beni comuni. La volontà del possesso e del godimento è la volontà della protezione e della difesa"30. Insomma, il senso di identità collettiva (comunità) è direttamente proporzionale alle difficoltà comuni dell’esistenza, in quanto è legato ad esigenze di autodifesa/autoaffermazione.
Come scriveva Mishima, "il gruppo è un concetto di sofferenza divisa, incomunicabile, un concetto che alla fin fine respinge la mediazione delle parole"31, ovvero: il senso d’identità comune, la comunità, richiede una coscienza di sé che può derivare solo dall’esperienza vissuta e mai dal mero convincimento teorico. La comunità è il frutto dell’azione, non della teoria.
Insomma, è evidente che una comunità, anche quando non è totalmente (esclusivamente) il frutto di una scelta, vede dipendere la sua coesione dalla 'forza' con cui i membri sentono l’appartenenza -cioè da un fattore soggettivo. E questo ci porta al già accennato concetto di 'confine culturale', che noi riteniamo di importanza fondamentale. Questo confine è determinato, nella sua esistenza, da fattori oggettivi -la presenza di gruppi umani a cultura diversa- ma perché si manifesti, perché assuma valore 'operativo', politico, è necessario l’intervento di fattori soggettivi -cioè ogni membro del gruppo deve essere cosciente di questa appartenenza e della diversità che sancisce. Da qui a rendersi conto che i fattori soggettivi possono divenire anche più importanti di quelli oggettivi, il passo è breve; se ciò che dà valore operativo ad un 'confine culturale' è la 'forza' con cui i membri se ne sentono parte, bisogna riconoscere che questa forza può addirittura esprimersi in assenza di fattori oggettivi. Per dare un esempio concreto di ciò che intendiamo, citeremo il caso dei 'Cacciatori Turani', un gruppo fascista ungherese degli anni Trenta, che combatteva contro le 'Croci Frecciate' (il più grosso movimento fascista ungherese) in quanto considerava le genti magiare eredi etniche dei turcotartari e quindi era fedele al mito delle orde turche che contendevano il possesso delle steppe euroasiatiche ai loro nemici di sangue, gli ariani. In realtà, gli ungheresi sono di origine ugrofinnica, cioè arii, pure questa convinzione era così forte per i 'Cacciatori Turani' che vinceva qualsiasi solidarietà, qualsiasi identità ideologica32. Si può quindi affermare che "il fattore critico per identificare un gruppo etnico diventa quindi il 'confine' sociale che definisce il gruppo, non la realtà culturale all’interno di questo confine"33.

 

Proveremo adesso a visualizzare questi concetti, facendo ricorso ad alcuni disegni schematici.

Poniamo 'A' come il 'nucleo centrale' da cui storicamente ha origine il nocciolo dell’identità del gruppo. Ad un dato momento, questa identità viene a diffondersi via via, per cerchi concentrici, finché non incontra l’onda di diffusione di una diversa cultura, di un’altra identità; ed allora, nel punto in cui le due culture vengono a stabilizzarsi e fronteggiarsi, si stabilisce il 'confine culturale'. Da questo momento in poi il confine stesso del gruppo assumerà un peso fondamentale nel determinare la 'forma' di ciò che si trova al suo interno. Insomma, se pensiamo in termini di società umane, diremo che il modo in cui i gruppi sociali all’interno di una nazione interagiscono tra di loro, gli equilibri che vengono ad assumere, la maggiore o minore organicità di questi rapporti, rivestono un’importanza minore del 'confine culturale' complessivo della nazione, e sono da questo fortemente condizionati. Il 'confine culturale' è ciò che restituisce, al singolo ed alla collettività, il senso della propria identità. È evidente che, quanto più è chiaro cosa ogni individuo è e cosa è la collettività nel suo complesso, tanto più sarà semplice -ad ognuno rispettivamente ed a tutti complessivamente- trovare una 'strada' ed il modo di seguirla. La diversità rispetto agli altri ci fornisce la misura della nostra identità, esattamente come uno specchio -che è ben diverso da noi- ci riflette la nostra immagine. Anche se da ciò hanno origine, per degenerazione, il razzismo, lo sciovinismo ed ogni altra forma di sopraffazione 'culturalmente' giustificata, purtuttavia è così.
Ed è precisamente dalla caduta delle diversità culturali nel mondo occidentale, dalla sostituzione dei 'confini culturali' con mere frontiere doganali e/o militari, che nasce la crisi d’identità, così come, per reazione, da ciò nasce la ricerca dei particolarismi, la rivendicazione di micro-identità esasperate.
L’attuale ripartizione del mondo ('occidentale') in stati-nazione, che ha sostituito al 'confine culturale' la frontiera, riproduce nel tempo la non-omogeneità culturale all’interno di queste frontiere stato-nazionali ed anche l’esistenza di quelle che Aarebrot chiama 'periferie bifronti'; anche questo concetto proveremo a spiegarlo più efficacemente per immagini.

Data 'A' come un’area culturalmente omogenea, ed 'a1' come il suo 'confine culturale', mentre 'B' è uno stato-nazione e 'b1' la sua frontiera, vediamo che viene ad enuclearsi una zona 'C', la quale -periferia sia rispetto ad 'A' che rispetto a 'B'- è delimitata culturalmente (dal 'confine culturale') verso lo stato di appartenenza e 'doganalmente' (dalla frontiera) verso l’area di appartenenza culturale. Esempi di 'periferia bifronte' se ne trovano sparsi in ogni angolo del continente europeo, valgano per tutti i casi dell’Irlanda del Nord ('A'=Eire, 'B'=Gran Bretagna), del Tirolo ('A'=Austria, 'B'=Italia), del Kossovo ('A'=Albania, 'B'=Jugoslavia).
Va da sé, infatti, che non si può sostenere il diritto, ad es., dei corsi o dei baschi ad autodeterminarsi (attraverso anche la 'fuoriuscita' dagli stati che attualmente ne inglobano il territorio) e negarlo poi ai tirolesi dell’Alto Adige. Non sarebbe né coerente, né tantomeno credibile, chiedere a Francia e Spagna quel che noi non siamo disposti a riconoscere valido anche per l’Italia.

3. NAZIONE E INTER-NAZIONALISMO

"Gli ideologi ufficiali della Nuova Comunità Europea prevedevano una rapida unione economica e monetaria, che conducesse ad uno stato politico comune. Il grande processo capitalistico di integrazione, avviato negli anni '50, avrebbe prodotto gli Stati Uniti d’Europa ben prima della fine del secolo. In questa unificazione -insistevano i visionari- i temibili antagonismi del secolo precedente sarebbero stati sconfitti definitivamente. Una pacifica Europa post-nazionalista costituiva sempre la parte più forte delle loro argomentazioni. Dall’altra parte, questa nuova Europa borghese fu sfidata da una nuova generazione di rivoluzionari. Ma, inevitabilmente, nel nome di una concezione non meno universale. La nuova sinistra anarchica e comunista che raggiunse la sua vetta più alta di militanza nel 1968 e 1969 prevedeva una rivoluzione sociale: il rifiuto di massa del consumismo e del capitalismo, non una crisi del sistema di stati nazionali. Che la rivoluzione scoppiasse in un punto o in un altro, avrebbe avuto valore universale, e quindi si sarebbe diffusa in Europa (almeno) con relativa rapidità. Per una strana coincidenza, il lato millenarista del movimento concordava con gli oppositori capitalistici. In termini di slogan, era fin troppo facile inserire la parola 'Socialisti' negli Stati Uniti d’Europa in formazione e ritenere che la rivoluzione da sola avrebbe potuto far avverare il sogno. La storia ha tuttavia il potere di smentirci tutti. Certamente essa ha messo in imbarazzo gli avanguardisti dell’unità europea. Dopo la scomparsa di De Gaulle il processo non è andato avanti più facilmente; esso è affondato in sempre maggiori difficoltà, quando le classi di governo europee hanno affrontato il problema di collaborare in un più severo clima economico, e contro la più definita opposizione degli Stati Uniti. Tuttavia queste difficoltà hanno contribuito poco a favorire la sinistra rivoluzionaria. Sono le varie forme di riformismo nazionale, alcune guidate dai social-democratici, altre dai Partiti Comunisti, che hanno effettuato una certa e limitata avanzata dopo il 1970. Questo movimento è abbastanza esitante ed incerto sui propri fini e le proprie possibilità; ed è rimasto in gran parte limitato alle strutture dei vecchi stati nazionali. In altre parole, esso rimane legato al 'socialismo in un solo paese'. Ma quale paese? Questa domanda è diventata altrettanto importante dell’altra: quale socialismo? I profeti del capitalismo e della rivoluzione sono rimasti altrettanto confusi al riguardo. Ciascuno mirava a qualche forma di trascendenza dello stato-nazione, ad un più alto livello; nessuno pensava che esso potesse regredire ad un livello apparentemente più basso. Si pensava che sarebbero state le corporazioni multinazionali o i socialisti rivoluzionari a suonare la sua campana a morto, non gli insorti nazionalisti"34.

Fin qui l’analisi di Nairn; che ci dice ad un tempo molte cose: come la tendenza al superamento delle 'barriere' nazionali tradizionali sia connaturata al capitalismo; come la lotta anticapitalistica che si fonda esclusivamente sul socialismo rivoluzionario e la dimensione internazionalista della lotta di classe si rivela perdente; come la rivendicazione 'nazionale' sia oggi la più efficace a contrastare le tendenze cosmopolite del capitalismo e a metterne in discussione le stesse basi attuali. È d’altra parte altrettanto vero che la prospettiva 'nazionale', di per sé, può risultare parzialmente efficace, se priva di incisività su un altro versante strutturale del capitalismo, e cioè lo sfruttamento di classe. Ne consegue che dall’incontro delle due diverse prospettive può scaturire il massimo dell’efficienza politica per la lotta al sistema capitalistico. Un incontro, un’alleanza che è peraltro quanto mai attuale e naturale.

Questo perché la tendenza 'mondialista', denazionalizzatrice, del capitalismo contemporaneo, colpisce direttamente ed in misura crescente gli interessi delle classi lavoratrici. Infatti, mentre "il capitale e i capitalisti fuggono, emigrano, si 'mondializzano', chi resta qui, nella nazione? In primo luogo il lavoro perduto, i salariati licenziati, i cassintegrati, i disoccupati e quelli che non troveranno mai occupazione, gli 'inoccupabili', la cosiddetta 'popolazione eccedente'; essi non hanno nemmeno più come un tempo la possibilità di essere venduti sul mercato mondiale del lavoro, perché l’offerta di lavoro è esuberante ovunque; dovranno restare per forza all’interno dei confini fisici della Patria; in secondo luogo gli operai e gli impiegati che difendono disperatamente il lavoro che ancora hanno e lottano contro gli effetti perversi della 'razionalizzazione' e della deindustrializzazione, contro la chiusura selvaggia delle fabbriche e delle imprese; in terzo luogo, gli artigiani, i piccoli industriali, gli imprenditori e tutti coloro che senza certezze di alcun genere impegnano contemporaneamente, in Italia, il proprio lavoro e le proprie risorse economiche e si dibattono in balìa delle conseguenze delle costrizioni del sistema economico mondiale, del suo caos permanente, degli effetti della concorrenza senza regole, dell’incertezza degli sbocchi esterni, delle difficoltà di finanziamento, dell’enormità del costo del denaro, dell’altalena incontrollata delle monete, della dittatura del dollaro. Qui si materializza l’essenza costituzionale della patria, l’idea moderna di Nazione"35. È chiaro quindi che proprio la difesa degli interessi particolari di classe deve spingere i lavoratori ad assumere la portata nazionale dello scontro -intesa come rilevanza e caratterizzazione nazionale della conflittualità tra interessi di classe e tendenze internazionalizzatrici e mondialiste del capitalismo. Si rende perciò necessario il superamento dei pregiudizi 'anti- nazionalisti', che hanno trovato storicamente la loro ragion d’essere in una fase in cui -diversamente da oggi- il nazionalismo veniva utilizzato strumentalmente dall’ideologia capitalista, e dunque da questa risultava condizionato. Perché "il nazionalismo (...) non è una questione di semplice identità (come spesso si pensa). Essere diversi dagli altri, avere una fisionomia riconoscibile e articolata sono condizioni necessarie ma mai sufficienti per il suo sviluppo. La condizione sufficiente, il catalizzatore, è qualcosa di più (...) Il mito mobilitante del nazionalismo consiste in un’idea del popolo. Questa non deve essere confusa con un concetto astratto, per es., del valore della classe operaia. Deve essere una nozione, concreta, emotiva, ancorata all’esperienza e al folklore popolare. Quest’idea delinea la (...) autonoma iniziativa del popolo: la rivoluzione, il rovesciamento dell’oppressione straniera, la guerra di liberazione"36. Ciò perché -e la storia anche contemporanea ce lo mostra (si pensi ad es. all’Iran)- una sperequazione economica e sociale, anche spaventosa, determina sì una reazione 'di classe', ma "il conflitto di rado diventerà feroce o si intensificherà all’infinito, contrariamente alle previsioni marxiste, a meno che i privilegiati e gli altri non possano identificare se stessi, e identificarsi reciprocamente, in termini culturali, 'etnici'"37. La lotta dei lavoratori neri sudafricani è, da questo punto di vista, paradigmatica.
La questione nazionale assume ovviamente una diversa rilevanza secondo il contesto specifico, la natura dei rapporti internazionali in cui viene ad inserirsi. Ovviamente, diversa è la rilevanza della questione nazionale, ad es., in Irlanda od in Corsica -che sono a tutti gli effetti delle colonie- da quella che può avere, per rovesciare l’esempio, in Gran Bretagna e Francia. ma la diversità non consiste nell’esistenza o meno della 'nazionalità' (e quindi della sua attualità e valenza politica), quanto nel diverso 'peso' che essa assume nella prospettiva della lotta politica.
Tanto per rimanere ad uno degli esempi citati, e che viene convenzionalmente ritenuto il caso più esemplare in Europa, ovvero l’Irlanda, l’analisi sviluppata dal movimento repubblicano dai primi anni '70 in poi (cioè da quando -liberandosi dalla 'cappa' costituita dalla dirigenza 'stalinista' con la 'scissione' Provisional- ha cominciato una 'lunga marcia' dalle posizioni del nazionalismo borghese a quelle di un socialismo popolare irlandese) ha identificato con notevole precisione proprio nel 'Free State', nella repubblica del sud, la vera e migliore colonia di Londra. Questa è la riprova che la natura coloniale di una nazione non è strettamente legata a forme palesi di dipendenza; la presenza di un esercito occupante, così come l’esistenza di forme di governo 'dipendente', costituiscono certamente la riprova di uno status coloniale, ma questo non è assente in assenza di tali elementi di riprova. Da un punto di vista politico, il punto è dunque quanto incide (quanto deve incidere) nella lotta politica il grado di evidenza dello status coloniale. Il quesito da sciogliere, al riguardo, sarebbe: quanto -e come- incide l’esistenza sostanziale di un rapporto di subordinazione e dipendenza? Se è giusto, com’è giusto, lottare per abbattere un rapporto di subordinazione tra classi, per giungere ad una pari dignità tra lavoratori, a prescindere dalle capacità di ciascuno, altrettanto giusto è battersi per un rapporto paritetico tra le nazioni del mondo, senza cioè che la maggior forza di una venga esercitata a danno delle altre. E se quest’esigenza è tanto più valida quando l’oppressione di classe è dissimulata, altrettanto si può e si deve dire per l’oppressione imperialista.
Rivendicare la piena e completa indipendenza nazionale non è una questione che si esaurisca negli aspetti formali delle istituzioni politiche, ma che deve incidere sui piani sostanziali, quelli che davvero hanno valore di identificazione per quanto attiene la natura dei rapporti internazionali.
Appare comunque evidente che porre nella giusta rilevanza la questione nazionale non significa sottovalutare altri aspetti della dinamica politica, né tantomeno affermare diritti di predominio 'etno-culturalmente' giustificati. Non si tratta di mettersi in concorrenza con l’imperialismo o di dar vita a forme di sub-imperialismo (è quello che invece fanno i governi dipendenti d’Europa), né tantomeno di cercare in un confronto inter-nazionale il compattamento sociale necessario a mantenere la divisione di classe all’interno; questi sono sicuramente dei rischi connessi al perseguimento di un progetto politico di rivendicazione nazionale (peraltro legati alla natura socio/politica di chi dirige la lotta), ma anche l’affogamento è tra i rischi del nuoto: non per questo si rimane a riva a guardare.
Non si tratta nemmeno di perseguire l’obiettivo del 'socialismo in un solo paese', perché l’esperienza storica insegna che questo non può sopravvivere autarchicamente nel 'mercato mondiale'. Ma sicuramente, dovendo abbandonare l’utopia della rivoluzione socialista mondiale, che esplode più o meno contemporaneamente ovunque, e dovendo comunque 'ripiegare' realisticamente sulla lotta per il socialismo nel proprio paese -come primo passo- ciò vuol dire che dovremo intendere la dimensione nazionale come un 'confine culturale', come il 'limite' di un’identificazione collettiva, ma non come una barriera. Realizzare la liberazione della nazione costituisce un passo verso la liberazione di tutti coloro che la compongono, ma non, di per sé, la realizzazione piena di questo obiettivo. Occorre quindi, di sicuro, che ad essa faccia seguito la liberazione degli oppressi della nazione -e, se ve ne sono, dalla nazione.
Riconquistare indipendenza nazionale significa muoversi nell’unico modo -e nell’unico senso- possibile per giungere concretamente alla riconquista di una 'possibilità di socialismo'. La liberazione nazionale è la conditio sine qua non della rivoluzione. Le due cose possono darsi contemporaneamente, laddove le condizioni storico/politiche lo consentono, ma non può esserci rivoluzione senza libertà nazionale.
C’è un legame inscindibile tra popolo e nazione, anche se "il nazionalismo è stato troppo spesso identificato con il sentimento di lealtà verso uno stato, invece che verso un popolo e un territorio"38; infatti "l’avvento del nazionalismo in senso specificamente moderno fu legato al battesimo politico delle classi popolari. Il loro ingresso nella storia fornì un’essenziale condizione preliminare per la trasformazione della nazionalità in un fattore centrale e determinante. E questo perché (...) i movimenti nazionalisti sono stati immancabilmente populisti nelle prospettive e hanno tentato di introdurre le classi popolari nella vita politica. (...) Quando è stato vincente -e naturalmente, nonostante vi siano implicati molti altri fattori e l’ideologia nazionalista abbia sempre esagerato il suo ruolo, esso è stato nella maggior parte dei casi vincente- questo ruolo positivo è stato determinante nelle storie politiche successive di tutte le società. Esso spesso ha determinato il mito chiave dello sviluppo politico seguente. Come sua principale caratteristica, questo è forse il mito della rivoluzione popolare o della lotta di liberazione nazionale -un modello di azione popolare e di coinvolgimento di massa che minaccia lo stato e che si è rinnovato ripetutamente durante le ultime generazioni"39.
Sulla base di queste considerazioni, si può affermare che la rivendicazione di carattere 'nazionalitario' non costituisce affatto, di per sé, una pericolosa manifestazione di sciovinismo, di interesse esclusivo per le classi dominanti, di imperialismo in pectore. Ciò tanto più oggi, che le classi dominanti 'nazionali' dimostrano sempre più di considerarsi ed essere un’unica classe sovranazionale, e che le tendenze economiche e politiche espresse da quest’oligarchia-senza-patria puntano decisamente verso l’abbattimento di qualsiasi frontiera (persino di quelle doganali, che essa stessa ha in passato voluto).
Rivendicare la propria identità è, oltre che una primaria esigenza dell’uomo, indispensabile a stabilire rapporti equilibrati con gli altri. E questo vale tanto più a livello di collettività. Per questo motivo non sarà mai possibile costruire un sistema di rapporti inter-nazionali giusto ed equo senza che, prima, le singole nazioni abbiano raggiunto la propria, reale, indipendenza.

NOTE:
1 P. Athanassiadi Fowden, L’imperatore Giuliano, Rizzoli.
2 J. Davis, Minority/dominant relations - a sociological analysis, AHM.
3 E. Gellner, Nazioni e nazionalismo, Ed. Riuniti.
4 M. Weber, Structures of power.
5 F. Tönnies, Comunità e società, Ed. di Comunità.
6 A. Melucci/M. Diani, Nazioni senza stato, Loescher.
7 F. H. Aarebrot, On the structural basis of regional mobilization in Europe, in: B. De Marchi/A. M. Boileau, Boundaries and minorities in Western Europe, Franco Angeli.
8 E. Gellner, Thought and change, Weidenfeld & Nicholson.
9 M. Hechter, Il colonialismo interno, Rosenberg & Sellier.
10 F. Chabod, L’idea di nazione, Laterza.
11 Ibidem.
12 A. L. Epstein, L’identità etnica, Loescher.
13 K. Nyström/R. Rönnquist, Regions in upheaval. Notes on social change and ethnic conflict in contemporary Europe, in: B. De Marchi/A.M. Boileau, ibidem.
14 F. H. Aarebrot, ibidem.
15 A. Melucci/M. Diani, ibidem.
16 K. Nyström/R. Rönnquist, ibidem.
17 E. Hobsbawn, Some reflections on "The break-up of Britain", su: New Left Review, n. 105, 1977.
18 P. Pistoi, Una comunità sotto controllo, Franco Angeli.
19 A. L. Epstein, ibidem.
20 G. Dematteis/A. Segre/C. Lanza/P. Serniotti (acd), Geografia economica generale, Bulgarini.
21 F. Tönnies, ibidem.
22 A. Melucci/M. Diani, ibidem.
23 D. Diner, Israele: problema dello stato nazionale e conflitto del vicino oriente, in: W. Benz/H. Grawl, Tensioni e conflitti nel mondo contemporaneo, Feltrinelli.
24 P. Pistoi, ibidem.
25 M. Duverger, Classe sociale, ideologia e organizzazione partitica, in: G. Savini (acd), Sociologia dei partiti politici, il Mulino.
26 F. Tönnies, ibidem.
27 F. Tönnies, ibidem.
28 M. Duverger, ibidem.
29 P. Pistoi, ibidem.
30 F. Tönnies, ibidem.
31 Y. Mishima, Sole e acciaio, il Borghese.
32 Cfr.: S. J. Woolf (acd), Il fascismo in Europa, Laterza.
33 P. Pistoi, Nazionalità, classe e mobilitazione sociale, premessa a: M. Hechter, ibidem.
34 T. Nairn, Crisi e neonazionalismo, Liguori.
35 F. Gaja, Urge una nuova definizione della nozione di "interesse nazionale", in: Maquis/dossier, n. 1.
36 T. Nairn, ibidem.
37 E. Gellner, ibidem.
38 A. Melucci/M. Diani, ibidem.
39 T. Nairn, ibidem.

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