SCIENZA, FILOSOFIA, VERITÀ, PROSPETTIVA
-note su un dibattito culturale significativo-
1. Sulla grandezza e sulla miseria della scienza moderna.
2. Sulla grandezza e sulla miseria della filosofia contemporanea.
3. Sulla comune grandezza della ricerca scientifica e della pratica filosofica.
4. La centralità della filosofia nella opposizione al capitalismo.
5. Un insieme di problemi aperti alla discussione.
Il lettore di Indipendenza sa bene che il programma politico e culturale della rivista, che è possibile riassumere in quattro termini (indipendenza, democrazia, solidarismo, liberazione) ha bisogno di un più ampio orizzonte culturale e filosofico nel quale trovare motivazione, prospettiva e credibilità. Per questa ragione ho proposto nel n.10, aprile/luglio 2001, una riflessione generale (cfr. Tecnoscienza e Nichilismo). Con questo intervento desidero proseguire il dibattito, con particolare attenzione a due testi di riferimento. Il primo è un testo di Gianfranco La Grassa (cfr. Riflessioni sul testo di Preve sopra citato, facilmente reperibile presso il sito internet della rivista e pubblicato da Praxis, n.22, settembre/ottobre 2001). La Grassa critica il mio testo su alcuni punti teorici di grande importanza (rapporto fra scienza e tecnica, rapporto fra scienza e filosofia, rapporto fra valore d’uso e di scambio). Data l’amicizia fraterna di lunga data che mi lega a La Grassa, devo dire che questo è un esempio di etica della comunicazione e del dialogo, in quanto la critica non è riservata a fantomatici schieramenti avversari, ma è rivolta proprio a chi ci è più vicino teoricamente ed umanamente. È questo un costume che dovrebbe essere ripristinato, se vogliamo che una comunità di lavoro e di studio venga in qualche modo ricostruita. Il secondo testo cui farò riferimento è invece un notevole testo programmatico (AAVV, Diciamoci la verità, Editrice CRT, Pistoia 2001), che non merita solo di essere segnalato, ma anche di essere brevemente commentato.
1. Sulla grandezza e sulla miseria della scienza moderna.
La scienza moderna, intendendo con questo termine la scienza della natura matematica e sperimentale costituitasi a partire dal Seicento, è un fenomeno intimamente dialettico, perché produce insieme conoscenza e potere (come a suo tempo Bacone ha correttamente rilevato), e nello stesso tempo produce insieme sradicamento e disincanto (come a suo tempo Max Weber ha osservato). Come in tutti i fenomeni dialettici, basati sull’unità e sulla contraddizione degli opposti, i due lati non possono essere ontologicamente separati, ma solo distinti in operazioni di valutazione separate ed unilaterali. È bene ricordare che etimologicamente il termine greco per indicare la scienza, cioè episteme, deriva dal verbo epistamai, che significa imporsi, ma imporsi perché si sta su di un terreno e su di un fondamento incontrovertibile, stabile e sicuro. Al discorso incontrovertibile perché basato su di un fondamento si oppone la doxa (dokeo=sembrare), un discorso che può essere tolto in ogni momento perché privo di un fondamento stabile. Nel senso comune contemporaneo, al di là delle irrilevanti distinzioni degli epistemologi di professione, la superiorità della scienza (anzi, delle scienze) sulla filosofia sta appunto sul fatto che la prima si basa su di un fondamento incontrovertibile (anche se via via modificabile), mentre la seconda può essere tolta in qualunque momento, non appena si faccia avanti un’opinione opposta sostenuta con argomenti convincenti. In un conflitto fra la dimostrazione ed il convincimento, il convincimento perderà sempre di fronte alla dimostrazione. L’opinione di La Grassa confluisce fortemente nel grande fiume dei sostenitori della superiorità della scienza sulla filosofia.
Si tratta di una convinzione molto diffusa. In primo luogo, la scienza produce indiscutibilmente potere, unita ovviamente alla sua applicazione tecnologica, mentre la filosofia spesso non fa che razionalizzare ed abbellire la mancanza di potere, consolando gli impotenti con il debole argomento per cui il potere non ha un vero valore. In secondo luogo, la scienza produce indiscutibilmente utilità, evidente nelle applicazioni tecnologiche e farmacologiche delle scoperte, mentre la filosofia non riesce neppure a convincere sul conseguimento dell’unica utilità che le si potrebbe attribuire, il raggiungimento dell’equilibrio e della saggezza individuale e collettiva. In terzo luogo, infine, la ricerca scientifica giunge a conclusioni largamente condivise, anche se ovviamente sempre revocabili e modificabili, mentre il dibattito filosofico appare inutile e frustrante, perché non arriva mai a nessuna conclusione e sembra sempre che debba ripartire da zero ogni volta. Vi è poi una quarta ragione, per cui gran parte delle scuole filosofiche non credono neppure loro nella funzione veritativa (o anche solo conoscitiva) della filosofia, e portano argomenti sulla sua sostanziale inutilità, oppure sulla sua mera utilità retorica o terapeutica. Ludwig Wittgenstein pensa che la filosofia non abbia nulla a che fare con la verità, ma solo con la certezza, e che anche la certezza dipende strettamente dal gioco linguistico scelto e dalle sue regole arbitrarie. Rudolf Carnap pensa che il filosofo non faccia che esprimere sentimenti soggettivi, e che lo faccia comunque peggio del musicista o del pittore. Richard Rorty pensa che l’oggetto della filosofia sia semplicemente la pratica di una “civile conversazione”, senza alcuna pretesa di conoscenza o di verità. Per finire, lo stesso marxismo, da Engels ad Althusser, ha sempre negato il valore conoscitivo autonomo della pratica filosofica, limitando la filosofia ad ancella subalterna della epistemologia e/o dell’ideologia, in piena catastrofica continuità con la scolastica medioevale, che anch’essa prevedeva per la filosofia una funzione puramente ancillare (anche se allora la teologia sostituiva l’ideologia).
Pochi si sono comportati in modo suicidario e si sono fatti tanto male da soli come i filosofi stessi. Eppure, la scienza non ha nessun bisogno di una preliminare svalutazione della filosofia, che non le è in alcun modo nemica, anche perché non ha lo stesso oggetto e non utilizza lo stesso metodo. Certo, sia nel caso delle scienze che in quello della filosofia si ha un comune riferimento alla razionalità ed al suo uso, ma è evidente che vi sono diversi stili di razionalità, e che solo l’ideologia razionalistica ritiene che ve ne sia uno solo. Il solo vero nemico della scienza sta nell’effetto perverso della sua consacrazione ideologica a legittimazione del potere economico e politico. Lì sta l’unica radice della sua possibile miseria, non certo nelle cosiddette tendenze irrazionalistiche, che lasciano ed hanno sempre lasciato il tempo che trovavano.
La miseria delle scienze moderne non sta certamente nel fatto che esse hanno contribuito a produrre un’immagine relativistica e nichilistica del mondo. Come ho rilevato in precedenza, l’effetto di sradicamento e di disincanto non è una conseguenza patologica dell’affermazione delle scienze moderne, ma un semplice dato fisiologico del loro inevitabile sviluppo. La grandezza della scienza sta sempre e soltanto nel suo nesso di conoscenza e di utilità. La sua eventuale miseria sta sempre e soltanto nel rafforzamento che essa contribuisce a creare del potere economico e politico. Gli effetti di relativismo e di nichilismo, invece, da tenere ben distinti e da non confondere con gli effetti di sradicamento e di disincanto, che sono ben altra cosa, non sono mai dovuti ad una cattiva scienza, ma sono sempre e solo dovuti ad una cattiva filosofia, e solo ad essa. È bene che questo punto venga capito bene dai difensori della scienza e dagli spregiatori della filosofia. Il difetto non sta mai nel fatto che vi sia troppa filosofia, ma nel fatto che ve ne sia sempre troppo poca e di cattiva qualità.
2. Sulla grandezza e sulla miseria della filosofia contemporanea.
Per usare il lessico dell’aristotelico contemporaneo Mac Intyre, la filosofia è una pratica, nel senso che è un’attività che trova in sé stessa la propria finalità e la propria ragion d’essere. In questo senso, assomiglia al gioco degli scacchi, in cui la partita in quanto tale dà piacere ai giocatori, e non ai giochi d’azzardo, che hanno come finalità il guadagno che si spera di conseguire. Sulla finalità di questa pratica, ovviamente, i filosofi stessi si dividono, da Ludwig Wittgenstein, che ci vede una pratica terapeutica dei crampi del linguaggio, a Nicola Abbagnano, che ci vede una pratica di testimonianza della propria autenticità esistenziale. Io vorrei invece qui insistere sul fatto che la filosofia è anche una pratica conoscitiva, ed in questo è affine alle pratiche scientifiche, da cui pure si differenzia per l’oggetto e per il metodo.
L’oggetto della filosofia è allora la stessa verità, da distinguere in via di principio da nozioni simili o analoghe, come l’esattezza, la certezza o la veridicità, cioè la sincerità. Se apriamo un testo filosofico serio che tratta i vari significati della verità (ad esempio Martin Heidegger, Sull’essenza della verità, a cura di Umberto Galimberti, La Scuola, Brescia 1973), vediamo che essi non sono mai riducibili ad una sola nozione univoca, come avviene generalmente per i concetti scientifici. Nel libro di Heidegger sopra citato i significati storici della verità filosofica sono almeno quattro, ognuno dei quali distinto dall’altro: la verità come disoccultamento e disvelamento, la verità come corrispondenza e come adeguazione, la verità come certezza, distinzione e chiarezza ed infine la verità come prodotto della volontà di potenza. La verità come disoccultamento e disvelamento presuppone un orizzonte ontologico che rivela e/o nasconde il significato della realtà, ed è secondo Heidegger il contenuto originario della saggezza greca cui occorre tornare. La verità come corrispondenza e come adeguazione, tipica di Platone ed Aristotele ma anche di Hegel, mette in rapporto gli enti mondani con entità logiche ed ontologiche sostanzialmente atemporali. La verità come certezza, distinzione e chiarezza è quella teorizzata a suo tempo da Cartesio con la sua centralità del cogito, ed è sostanzialmente quella della scienza moderna, ma anche di Kant. Infine, la verità come prodotto della volontà di potenza, che si esprime in modo esplicito in Nietzsche, è però anche presente in varianti molto più moderate, come le filosofie americane del pragmatismo e dello strumentalismo.
Come tutti gli apologeti dell’esclusività conoscitiva del solo metodo scientifico, Gianfranco La Grassa vorrebbe che la filosofia, per essere accettata come cosa utile e seria, si sottomettesse alla logica del terzo ed esclusivo significato di verità, quello che la fa coincidere con la certezza scientifica, le sue procedure ed i suoi protocolli di confrontabilità univoca, eccetera. Il fatto che La Grassa difenda epistemologicamente una concezione costruttivistica della verità scientifica alla Bachelard e non invece di tipo empiristico, neopositivistico, falsificazionistico, eccetera, non ha in questa sede alcuna vera rilevanza, perché tutte queste varianti epistemologicamente plurali sono tutte compatibili con la negazione del carattere conoscitivo della pratica filosofica in quanto tale. Ed è infatti stata questa, lo ripetiamo ancora, la catastrofica posizione di un secolo di marxismo teorico, da Engels ad Althusser. Come cercherò di dimostrare in un saggio più ampio dedicato all’eredità marxista e comunista, questo rifiuto è dovuto proprio all’incompatibilità della pratica filosofica, una pratica dialogica e pertanto necessariamente plurale, con una concezione monistica e totalitaria dell’unicità della sola verità scientifica, che si incarnava in una sola Classe, in un solo Partito, eccetera.
La filosofia ha dunque una profonda affinità segreta con la democrazia. È curioso che si faccia questa affermazione apparentemente paradossale, perché uno dei grandi fondatori della pratica filosofica, l’ateniese Socrate, opponeva l’unicità della verità filosofica, da conseguire attraverso un esercizio ascetico di scomposizione di concetti di chiara origine matematico-pitagorica, al pluralismo delle opinioni retoriche prodotto dalla isegoria, cioè dal diritto di tutti i cittadini, saggi o stolti, onesti o furfanti, di prendere la parola in assemblea. Ma questo è dovuto al fatto che l’interpretazione platonica del dialogo socratico (non discuto qui se fondata o meno) trasforma questo dialogo non in una pratica di saggezza collettiva rivolta alla comunità della polis (per cui l’interrogare socratico è come un moscone che disturba l’animale di razza e nello stesso tempo lo costringe a star sveglio), ma in uno strumento rivolto ad ottenere una sola ed univoca scienza dialettica della legittimazione di un potere politico non democratico (Repubblica, eccetera).
Oltre alla scienza, anche la filosofia ha anch’essa un epistamai, un imporsi stando ben fermi su di un fondamento. E questo fondamento è il bene comune della comunità, in cui l’individuo trova la sua irripetibile unicità proprio nell’irripetibilità e nell’originalità del suo specifico contributo dialogico e pratico. La filosofia non può trovare invece un altro epistamai al di fuori di questo, a meno che persegua un’identificazione con le procedure di certezza della scienza. Ma perché un cane dovrebbe diventare un gatto? Ma perché una donna dovrebbe diventare un uomo? Ma perché una mano dovrebbe diventare una gamba?
3. Sulla comune grandezza della ricerca scientifica e della pratica filosofica.
La ricerca scientifica e la pratica filosofica sono come due gambe che insieme permettono di camminare, ed è sempre sbagliato spingere per il loro conflitto, anche quando coloro che spingono lo fanno in maniera implicita, spiritosa o minimizzatrice. Da un lato, contribuiscono a questa ostilità coloro che confondono la ricerca scientifica con l’uso capitalistico della scienza, e più ancora con le manipolazioni a corto respiro dovute alla ricerca del massimo profitto. Dall’altro lato, contribuiscono a questo conflitto anche coloro che non perdono occasione per ribadire, non importa se in modo scortese o cortese, che la sola forma di conoscenza è quella scientifica, e non ve ne sono altre, e non ve ne possono essere altre, e che la filosofia è una nobile pratica di espressione soggettiva di sentimenti affine alla religione, all’ideologia ed alla letteratura.
Vi è chi crede di contribuire alla non-belligeranza fra scienza e filosofia con la posizione di lontana origine positivistica per cui la Scienza si occupa del Conoscibile e la Filosofia dell’Inconoscibile. Eh no, grazie! La filosofia è una pratica dialogica pienamente conoscitiva, e deve rivendicare di esserlo senza alcun complesso di inferiorità, per il fatto di non disporre della matematizzazione e della sperimentazione controllata. In proposito, vi è una tendenza filosofica che erroneamente mette in rapporto la crisi culturale moderna, con il relativismo ed il nichilismo che la accompagnano, con la rivoluzione scientifica seicentesca di tipo galileiano, che avrebbe sostituito al mondo della vita degli uomini un mondo virtuale parallelo di unità numeriche integralmente quantificate. Un esempio di questa tendenza è il notevole saggio di Husserl sulla crisi delle scienze europee. Ma personalmente non condivido questa impostazione, perché è vero che oggi per molti la quantificazione integrale è divenuta una visione del mondo ideologica, ma in realtà la cosiddetta rivoluzione scientifica originale (quella di Galilei e di Newton) non volle assolutamente pensarsi come la premessa metafisica di una relativizzazione dell’etica e di un nichilismo dell’ontologia, ma volle coscientemente limitarsi ad una dimensione metodologica ed epistemologica, che in quanto tale non era per nulla portatrice di una polemica antifilosofica né implicita né esplicita. La deriva moderna verso il nichilismo dell’ontologia ed il relativismo dell’etica non ha affatto per matrice storica il nesso fra quantificazione matematica e sperimentazione fisica della scienza moderna, ma ha per matrice storica una cattiva filosofia integralmente filosofica, la filosofia dell’empirismo inglese. La critica di Locke all’idea di sostanza mira a togliere alla comunità sociale ogni sostanzialità, cioè ogni dimensione estranea all’individualismo possessivo ed alla rete atomistica dei rapporti mercantili assolutizzati. La critica di Hume all’idea di casualità mira ad abbattere l’idea per cui la società umana è causata da qualcosa (l’ultima versione moderna di questo causalismo è appunto il contrattualismo), per cui la socialità è ricavata dal semplice combinarsi associativo di una domanda e di una offerta, ed allora Adam Smith non fece altro che rendere coerente questa impostazione di Hume, trasformando la società in un mercato integrale.
Il punto essenziale sta però altrove. Nell’impostazione della cattiva filosofia dell’empirismo inglese (di cui non bisogna mai dimenticare i profondissimi rapporti di affinità e di omologia con lo sviluppo del capitalismo inglese) il legame sociale che istituisce la comunità è ridotto alla categoria soggettiva ed arbitraria del sentimento morale. Ma il sentimento, per sua stessa natura, è qualcosa che ci può essere o non ci può essere, perché la realtà (senza dover per questo aspettare che arrivasse un Nietzsche per ricordarcelo) ci segnala l’esistenza di sentimenti diversi, contrastanti ed incompatibili. Lo stesso Kant, considerato da molti un avversario dell’arbitrarismo soggettivistico del sentimentalismo morale inglese, ne continua invece segretamente la tendenza, limitandosi a fondare l’etica universalistica non su di una ontologia comunitaria (come a suo tempo aveva saggiamente fatto Aristotele), ma sull’astratto sentimento del dovere. È dunque chiaro che chi vuole contestare il relativismo ed il nichilismo contemporanei deve lasciar perdere Galileo, la scienza e la quantificazione, per rivolgersi altrove, e non contribuire ulteriormente alla confusione oggi imperante.
4. La centralità della filosofia nell’opposizione al capitalismo.
La critica della visione riduttiva della filosofia di Gianfranco La Grassa è stata ovviamente solo un’occasione per porre un problema di grande importanza culturale. Facciamo ora riferimento all’opera collettiva Diciamoci la verità, frutto della nuova redazione di Koinè. L’opera collettiva è composta da una sorta di manifesto filosofico strutturato in 53 tesi ed in 8 voci aggiuntive preliminari (ambiente, biotecnologie, circolazione autoveicolare, droga, Europa, famiglia, giustizia e criminalità, immigrazione). L’opera presenta a mio avviso due ragioni di interesse e di originalità: il fatto che il suo anticapitalismo è del tutto estraneo ed indipendente dalla visione conformistica del sinistrese politicamente corretto, e la centralità esplicita del fondamento anticapitalistico attribuita al discorso filosofico, e non a quello economico o sociologico come generalmente avviene. Vediamo i due aspetti separatamente.
In primo luogo, bisogna ricordare che siamo talmente abituati ad associare la critica e la contestazione alla società capitalistica alla visione del mondo dominante nella cultura di sinistra europea degli ultimi trent’anni, da non riuscire spesso neppure a capire che questa associazione non è affatto un dato pacifico e scontato, ma è frutto di una congiuntura storica del tutto particolare. La visione del mondo che definirei brevemente come sinistrese politicamente corretto (SPC), una visione del mondo che trova in Italia alla sua destra Rutelli, al suo centro Veltroni ed alla sua sinistra Bertinotti e che ha come punto di riferimento di circolazione autoreferenziale la stragrande maggioranza degli organi giornalistici ed editoriali di area, non è assolutamente la forma contemporanea di una lunga catena storica iniziata con Rousseau e con Marx, ma è invece una formazione ideologica congiunturale altamente volatile, sorta dalla congiunzione fra la tendenza discendente della vecchia cultura del movimento operaio e la tendenza ascendente della nuova cultura di contestazione del costume borghese del Sessantotto. Chi si muove all’interno in modo autoreferenziale di questo SPC non può neppure capirlo, ed in questo caso la sua falsa coscienza ideologica diventa uno schermo alla comprensione delle reali contraddizioni della società contemporanea. Finché questo SPC continuerà, è assolutamente impossibile che si sviluppi una vera visione anticapitalistica di massa, ed è probabile che il disgusto generalizzato che questo SPC causa in milioni di persone continui a scaricarsi elettoralmente e culturalmente al centro e a destra. Per l’SPC un concerto rock accompagnato da uno spinellaggio generale e tribale è più progressista e rivoluzionario di una lezione di greco o di una traduzione dal latino. Per l’SPC un raggruppamento stradale di cento metalmeccanici è più progressista di un analogo raggruppamento di cento medici, di cento ingegneri, di cento insegnanti o di cento infermieri. Per l’SPC è possibile sparare continuamente gravissime accuse di razzismo a Bossi, Haider o a commercianti padani, ma se per caso dei palestinesi esasperati dicono che il sionismo è razzismo allora vi è un coro di virtuose proteste. Per l’SPC l’adesione ad una legittima ma corporativa marcia dell’orgoglio gay deve sempre accompagnarsi ad insulti contro la famiglia e contro i pretoni moralisti, visti come più reazionari di travestiti variopinti possibilmente brasiliani. E potremmo continuare a lungo, ma l’argomento è talmente deprimente da non dare alcuna gioia, neppure satirica.
Questo sinistrese politicamente corretto, sempre ferocissimo ed intollerante verso i suoi contestatori, è una forma di individualismo radicale esasperato travestito da conformismo sociale progressista, ed è appunto frutto della fusione storica cui prima si è accennato. Come semplice formazione ideologica metropolitana radicata nello strato inferiore della classe media globale frutto della fusione fra vecchie aristocrazie operaie e vecchia piccola borghesia, il sinistrese politicamente corretto non è assolutamente la peggiore forma di identità culturale presente sul mercato, e ve ne sono anche di peggiori. Ma ciò che è assurdo e scandaloso è che si pensi che questo sinistrese politicamente corretto possa essere la matrice sociale di un anticapitalismo adatto ai tempi nuovi in cui viviamo. In questo senso, testi come questo Diciamoci la verità sono sempre incondizionatamente positivi e sono una boccata di aria fresca, perché la loro tessitura concettuale è del tutto estranea alla matrice affabulatoria del sinistrese politicamente corretto. Il pensiero dominante, infatti, non coincide con il sinistrese politicamente corretto, ma è una forma di apologia diretta del consumo capitalistico di prestigio e del carattere individualistico, competitivo e disegualitario dell’attuale legame sociale neoliberale. Ma il sinistrese politicamente corretto ne costituisce una sorta di opposizione consentita di Sua Maestà, di sfogo metropolitano di contestazione compatibile e di ipocrita risarcimento buonista. Senza uscirne, non si esce dall’attuale impasse in cui la cultura critica si trova.
In secondo luogo, Diciamoci la verità riafferma il valore di verità della conoscenza filosofica, e non solo di ausiliario epistemologico o ideologico, di succedaneo colto della religione popolare, di manifestazione di autenticità esistenziale, eccetera. È a mio avviso una cosa incondizionatamente positiva. Il pensiero anticapitalistico non ne potrà che trarre giovamento. A lungo il passaggio dal capitalismo al socialismo è stato motivato con una teoria del crollo economico del capitalismo stesso, e vi è in questo una tradizione che va da Engels agli anni Trenta, quando prima la regolazione keynesiana e neokeynesiana e poi la globalizzazione neoliberale hanno consigliato di mettere agli archivi questo impasto metafisico di necessitarismo e di teleologia (più esattamente, di teleologia necessitata). L’esaurimento della teoria della catastrofe economica automatica del capitalismo non ha però portato ad una vera rivalutazione della filosofia, neppure nei pensatori marxisti indipendenti più prestigiosi (da Lukács a Sartre). Si è passati allora ad una sorta di mistica della sociologia, con l’affannosa ricerca di un soggetto rivoluzionario demiurgico capace di resistere ad ogni integrazione nel sistema. È questa una via, a mio avviso, più disperata e suicida della precedente via economicistica del crollo automatico e teleologicamente necessitato del capitalismo. Non esistono crolli risolutivi e/o soggetti demiurgici, ma solo processi di costruzione comunitaria cosciente basati su una concezione del mondo condivisa razionale e dialogica, e dunque filosofica nel senso greco del termine. Non Gerusalemme, ma Atene. Da questo non si può sfuggire, e questo ci ricorda Diciamoci la verità.
5. Un insieme di problemi aperti alla discussione.
In primo luogo, il concetto di verità filosofica sostenuto in Diciamoci la verità è un concetto sostanzialmente eterno ed intemporale, secondo l’impostazione ben difesa in Italia da Emanuele Severino. Non si tratta però della intemporalità della rivelazione religiosa, che è anzi esplicitamente esclusa, ma di una intemporalità ricavata da essenze ideali eterne ricavate dalla struttura dialettica della logica di Hegel. Questa è una interpretazione neoplatonica di Hegel, o, se si vuole, una interpretazione severiniana di Hegel. La storia non è negata, anzi è assunta in tutto il suo significato e la sua pregnanza, ma per evitare una temuta interpretazione relativistica e nichilistica della verità storica si crea di fatto un mondo ideale parallelo allo scorrimento del tempo storico, in cui il senso della vita umana è messo al sicuro. A suo tempo, Augusto Vera e la cosiddetta destra hegeliana fecero qualcosa di simile. In questo modo, però, l’impostazione religiosa rientra dalla finestra, perché a mio avviso l’essenza della garanzia religiosa sta proprio nella negazione ontologica dello scorrimento del tempo dissolutore e dissolvitore. A questo punto la lotta contro il
narcisismo, che Diciamoci la verità afferma di perseguire, rischia di ritorcersi contro se stessa, perché filosoficamente parlando il massimo del narcisismo sta proprio nella negazione del tempo da parte della soggettività che vuole garantirsi un fondamento assoluto. Martin Heidegger (cfr. Sull’essenza della verità, citata in precedenza, pp.10-12) rilevò a suo tempo acutamente che anche se l’ordine ideale del mondo è svincolato dall’ordine divino della creazione, la verità resta sempre in questa concezione un adeguamento della realtà empirica ad un suo modello ideale sovradeterminato. E questa a mio avviso è solo religione per colti.
In secondo luogo, in Diciamoci la verità la realtà storica contemporanea è interpretata come l’affermarsi progressivo di una razionalità tecnica impersonale e disumanizzante, secondo un approccio che è quello del pensatore heideggeriano Umberto Galimberti. Certo, a differenza che in Galimberti qui non c’è solo il riferimento ontologico alla verità delle figure della logica hegeliana, ma anche l’esplicito riferimento alla validità dei concetti storici e politici di Marx. Ma il riferimento a Marx resta spesso piuttosto estrinseco, perché il nesso fra scienza e tecnica è individuato come l’asse primario dell’alienazione contemporanea, ed il rifiuto di questo nesso si spinge talvolta a dichiarazioni paradossali ed un po’ inquietanti, come ad esempio la preferenza di una morte stoica circondata dagli amici piuttosto dell’affermazione dell’ingegneria genetica applicata alla medicina. Il rifiuto etico della manipolazione della vita, per di più affidata di fatto a transnazionali avide e rivolte solo al profitto, è certamente un movente valido da tenere sempre presente. Ma in Diciamoci la verità non c’è solo questo. C’è anche una sorta di secessione ascetica dal mondo contemporaneo che sostituisce alla ricerca dialogica la testimonianza esemplare. Su questa base, è difficile pensare ad una vera lotta contro il nichilismo ed il relativismo.
In terzo luogo, infine, alla base del legame sociale di una società emancipata viene posto l’amore, che si fonda a sua volta sul riconoscimento della fragilità corporea e spirituale dell’individuo. Già su questo vi sarebbe da discutere, perché anche la fragilità non vuole solo farsi riconoscere come fragilità pura, ma come portatrice di eguaglianza e di verità dialogica per principio non integrabile. Senza questa dimensione l’antropologia della fragilità è solo antropologia della pietà, cioè della caritas (che è cosa diversa non solo dall’eros, come tutti sanno, ma anche e soprattutto dalla agape, il cui significato greco originale si basa sulla comunanza egualitaria ma sempre distinta, e che non è dunque affatto l’equivalente greco della parola caritas). Inoltre, già a suo tempo il giovane Hegel comprese che l’amore non può essere messo alla base del legame sociale, per il fatto che questo principio semplice si sdoppia inevitabilmente ed inesorabilmente in amore verso tutti e verso molti, ed in questo caso è solo filantropia morale, ed in amore verso uno solo o verso pochi, ed in questo caso non sfugge alle aporie di un egoismo a due o di un egoismo di gruppo. Questo sembra essere stato dimenticato dagli estensori e dai firmatari di Diciamoci la verità. Ma non deve essere dimenticato da chi invece vuole contribuire alla discussione comune di una filosofia anticapitalistica reale.
Abbiamo discusso alcune posizioni di Gianfranco La Grassa e degli estensori di Diciamoci la verità in spirito comunitario e dialogico, ed il lettore di Indipendenza certo apprezzerà l’intenzione di allargare la discussione pubblicamente su temi tanto importanti per la costruzione di una cultura del futuro.
Costanzo Preve
(“Indipendenza” n. 11 – gennaio/febbraio 2002)