LA RELIGIONE
TRA INDIVIDUO E SOCIETÀ
Il tema dei rapporti fra il fenomeno religioso, l'individuo moderno e la società contemporanea è uno dei più trattati in assoluto dalla saggistica e dalle scienze sociali, e non pretendo certo con queste poche pagine di dire qualcosa di particolarmente originale. Ritengo però di poter portare un contributo di chiarezza metodologica, utile per l'apertura di una discussione più ampia. Mi limiterò ad alcuni paragrafi ridotti all'essenziale. Nel primo chiarirò come a mio avviso l'approccio tradizionale al tema del fenomeno religioso, in chiave rispettivamente di dicotomia vero/falso, non contribuisce ad impostare correttamente il tema della sua natura. Nel secondo esporrò quella che a mio avviso è la soluzione più corretta (unità dialettica di significato di senso per l'individuo e di identità per la comunità). Nel terzo criticherò, pur comprendendone le motivazioni, il tradizionale approccio marxista al problema, che oscilla fra l'ateismo ed un uso strumentale e puramente sociologico del messianesimo religioso. Nel quarto indagherò il problema del rapporto fra religione e filosofia a partire dall'unità di senso della vita dell'individuo moderno. Nel quinto segnalerò il tema del rapporto fra religione ed identità di una comunità, con alcuni esempi storici (cosiddetto fondamentalismo musulmano, sionismo, casi cattolici dell'Irlanda e della Polonia, caso protestante dell'Inghilterra, caso ortodosso della Grecia, eccetera). Nel sesto ed ultimo, infine, riassumerò quello che è a mio avviso l'approccio più corretto da segnalare per l'oggi.
1. L'approccio tradizionale al tema della religione: vera o falsa?
Ogni tentativo di definizione chiara ed univoca del fenomeno religioso fallisce sistematicamente, perché a differenza dei concetti delle principali scienze naturali (fisica, chimica e biologia) non è affatto chiaro a che cosa esattamente crede chi afferma di credere a Dio (o ad una delle sue manifestazioni). Si parla di religioni monoteistiche ed abramitiche (cioè derivanti tutte e tre da Abramo), e cioè di cristianesimo, ebraismo ed Islam, ma io sono convinto che i credenti alle tre grandi religioni non credano affatto alle stesse cose. Gli ebrei non credono assolutamente nell'immortalità dell'anima, ed inoltre il loro Dio è esplicitamente particolaristico, perché ha fatto un patto con loro, e solo con loro. Anche le due principali forme di fondamentalismo oggi presenti nel mondo (con a capo rispettivamente Bush e bin Laden) riprendono questo tema dell'alleanza specifica di Dio con una delle due parti politiche in conflitto, e questo fa delle loro religioni idolatriche rispettivamente un protestantesimo ebraizzato ed un Islam ebraizzato. Si dice che i cristiani credono nell'immortalità dell'anima, ma questo rivela un'ignoranza pittorescamente bestiale sulle promesse del cristianesimo primitivo, che prometteva invece non certo la platonico-pitagorica immortalità dell'anima, ma la paolina resurrezione dei corpi. È inoltre assolutamente ovvio che i cristiani ed i buddisti non credono assolutamente nelle stesse cose. Ogni tentativo di trovare un minimo comun denominatore fra le varie religioni, chiamato ecumenismo (che significa letteralmente mondismo in greco antico, e si potrebbe anche tradurre tranquillamente con globalismo o globalizzazione), sfocia in una forma di umanesimo, e dunque in una forma culturale filosofica e non religiosa.
Alla radice di tutti gli equivoci ci sta a mio avviso il prevalente approccio tradizionale al fenomeno religioso, e cioè l'approccio di tipo veritativo, nel senso di accertativo. In sintesi: è vero che Dio c'è, oppure non è vero che c'è, e dunque non c'è? Questo approccio veritativo (in senso platonico, ma anche materialistico, perché, come giustamente ha rilevato Heidegger, sia gli idealisti che i materialisti hanno in comune una concezione rigorosamente realistica della conoscenza) divide ovviamente in due campi i partecipanti a questa discussione. Coloro che affermano in vario modo che Dio c'è, si rifanno generalmente a tre ordini di motivazioni variamente gerarchizzati: la rivelazione (Mosé, Gesù di Nazareth, Maometto, Budda, eccetera), la ragione filosofica naturale (Tommaso, Avicenna, eccetera), ed infine l'etica e la vita morale. Questi tre ordini di motivazioni (rivelazione, ragione naturale, etica sociale) sono generalmente gerarchizzati nella forma che ho telegraficamente esposto, ma hanno in comune la pretesa di verità, cioè di dire ciò che comunque in ogni caso è fuori di noi, che noi lo vogliamo oppure no. Io non ho nulla in contrario contro questa pretesa, e comprendo perfettamente che il credente non possa rinunciare alla pretesa di verità per ripiegare sull'utilità (l'utilità è quasi sempre l'anticamera della relatività, a sua volta anticamera dello scetticismo), ma constato che in questo modo diventa filosoficamente speculare all'ateo ed al non credente. Anche l'ateo è infatti ovviamente convinto di dire la verità dicendo che qualcuno o qualcosa chiamato Dio, in cui credono i credenti, in realtà non esiste. Come è noto, vi sono poi diverse diagnosi sull'origine di questa credenza: dal totemismo alla magia dei primitivi, dalla paura della morte al desiderio di potere dei sacerdoti, dall'ignoranza alla superstizione, dall'alienazione al nichilismo vitale, eccetera. Per ovvie ragioni di spazio, non mi soffermo sui mille particolari di questa tipologia. Constato però la totale specularità e l'interessante simmetria dei due campi. Il campo dei credenti ed il campo degli atei, entrambi a ragione convinti dell'assoluta verità di ciò cui rispettivamente credono o non credono. Personalmente io sostengo la piena legittimità filosofica e scientifica (ma non certo ideologica, ovviamente) del tema della verità, e non sono dunque un relativista, un convenzionalista ed un utilitarista. Ma penso anche fermamente che l'approccio al fenomeno religioso in termini di vero/falso non ci permetta di coglierne non dico l'essenza (che a mio avviso non esiste), ma anche solo gli aspetti più interessanti.
2. La religione, unità dialettica di significato di senso per l'individuo e di identità per la comunità.
Come nel gioco degli scacchi, ma assai più che in esso, anche in filosofia la mossa d'apertura è assolutamente decisiva. A proposito di antropologia filosofica, bisogna decidere se l'uomo sia un animale sociale, oppure sia una sorta di animale solitario ed asociale. Io ritengo che su questo punto decisivo abbia ragione Aristotele, per cui l'uomo è un animale sociale (il politikon zoon aristotelico è infatti un animale sociale, in quanto per un greco antico la politica era il coronamento della società), ed abbia torto Hobbes, per cui l'uomo è un animale asociale, lupo per l'altro uomo, la cui socialità deve essere artificialmente costruita con un sistema ben studiato di lusinghe e di minacce. Ma poiché ho imparato anche qualcosa da Marx, e so bene in quale modo la rappresentazione ideologica strutturi gli interessi sociali collettivi, non mi stupisco che l'antropologia pessimistica di Hobbes sia stata entusiasticamente adottata dalla visione capitalistica del mondo, che dissolve ogni comunità al di fuori della comunità fasulla e virtuale del mercato mondiale assolutizzato e sacralizzato, e ricompone l'insieme sociale con una somma di atomi egoisti e competitivi. Se poi qualcuno comincerà anche a chiedersi il perché del fatto che Norberto Bobbio, che ha scelto Hobbes contro Aristotele, sia diventato il filosofo ufficiale della triste Italia contemporanea, ne sarò ancora più lieto.
Abbiamo dunque fatto la nostra mossa d'apertura con Aristotele, che non era un individualista metodologico, ma un comunitarista intelligente. Questo ci permette di capire la natura sociale, collettiva e comunitaria del fenomeno religioso e della sua necessaria ritualità. Il fenomeno religioso struttura l'identità comunitaria di un gruppo sociale, e la struttura in modo assolutamente necessario (ad esempio, l'ateismo strutturava religiosamente l'identità comunitaria collettiva del comunismo sovietico staliniano). Il fenomeno religioso non nasce dunque dalla solitudine dell'individuo di fronte alle sue paure (questa è una mistificazione protestante che rispecchia l'emergere dell'individualismo moderno del Cinquecento), ma nasce dal legame sociale di una comunità. Tuttavia, è bene ricordare che le comunità umane sono fatte da animali molto speciali, animali razionali, simbolici, linguistici, lavorativi e che in più sanno anche di dover morire, e che sono dunque costretti (a differenza di tutti gli altri animali) a dotare di senso la porzione temporale limitata della propria vita individuale, sia pubblica che privata. In proposito, è bene aggiungere ancora che la separazione fra le cosiddette sfere del privato e del pubblico è un prodotto storico della modernità, e che invece la genesi storica del fenomeno religioso è assolutamente anteriore e precedente a questa separazione.
La religione risponde dunque ad una doppia esigenza. Si tratta di una doppia esigenza, che si basa però su di una ferrea unità antropologica. La religione risponde infatti al bisogno insopprimibile di strutturare simbolicamente un'identità collettiva di tipo comunitario, ma nello stesso tempo, ed inscindibilmente, risponde anche all'esigenza di rispondere al bisogno di dotazione di senso simbolico anche della singola vita umana concreta minacciata non solo dalla malattia e dalla morte, ma anche dal pericolo del fallimento e dell'insensatezza dei propri progetti vitali.
Il nesso fra i due aspetti comunitario ed individuale del fenomeno religioso sembra apparentemente di facilissima comprensione. Ma purtroppo così non è, perché la comunità giornalistica, politica ed accademica degli intellettuali odierni, non importa se di destra, centro o sinistra, ha sposato pienamente una concezione individualistica ed artificialistica della natura umana (e questo spiega fra l'altro, anche se non giustifica, la loro sordità verso qualunque problema nazionalitario).
3. La tradizione marxista e la concezione riduttivistica della religione: ateismo e messianesimo rivoluzionario.
Se abbiamo capito che il fenomeno religioso risponde strutturalmente ad un bisogno antropologico (e quindi non eliminabile storicamente, ma solo trasformabile radicalmente) che si esprime sia a livello di identità comunitaria sia a livello di produzione psicologica individuale, allora potremo anche capire le insufficienze del marxismo classico su questo problema. In proposito, è bene distinguere subito metodologicamente fra il marxismo marxiano, o pensiero di Marx, ed il marxismo successivo.
Karl Marx era indiscutibilmente ateo, ed il suo ateismo presentava sia elementi tratti dal pensiero di Feuerbach (la religione come alienazione e conseguentemente l'ateismo come umanesimo radicale) sia elementi derivati dal precedente ateismo illuministico. Su questo punto sembra purtroppo che Marx non abbia assimilato le lezioni di Spinoza e di Hegel, che rifiutarono entrambi l'ateismo esplicito cogliendone il carattere unilaterale, negativo e limitato (l'ateo è costretto infatti a definirsi con una negazione, e diventa così di fatto teoricamente dipendente dalla problematica che intende negare, e che gli detta implicitamente le regole della sua argomentazione). In ogni caso, l'ateismo indiscutibile di Marx non influenza direttamente la sua critica dell'economia politica e la sua teoria dei modi di produzione, dando però al suo pensiero una curvatura umanistica e storicistica (dal punto di vista filosofico, infatti, l'ateismo è sempre una sorta di addizione di umanesimo e di storicismo, dal momento che se non c'è Dio, allora c'è soltanto l'Uomo nella Storia).
Il marxismo ha invece adottato come sua filosofia una sorta di addizione di materialismo e di dialettica. Ma qui le parole possono trarci in inganno e fuorviarci completamente. La critica dell'economia politica non è particolarmente materialistica. Il suo principale concetto (la merce come realtà metafisica, cioè sensibilmente sovrasensibile) è pensabile soltanto in un modello di dialettica idealistica di tipo hegeliano. Gli stessi quattro concetti fondamentali del cosiddetto materialismo storico (modi di produzione, forze produttive, rapporti classistici di produzione sociale, ideologia) non sono di per sé affatto materialistici, se si allude al concetto di materia come sostanza omogenea, ma sono concetti costruiti attraverso un vero e proprio costruttivismo epistemologico.
Nella tradizione marxista posteriore a Marx, il termine di materialismo è stato usato soprattutto in tre significati distinti, anche se convergenti: il materialismo come punto di vista della scienza moderna (Engels), il materialismo come ateismo scientifico (Lenin) ed infine il materialismo come punto di vista classistico della lotta di classe nella filosofia e nell'ideologia (Althusser). Qui ci interessa soprattutto il secondo significato, anche se non possiamo non rilevare che il primo significato è soltanto positivismo puro al 100%, ed il terzo significato è vaghissimo e si può applicare a tutto ciò che riteniamo soggettivamente sbagliato (e si veda l'ultimo Althusser e le sue classificazioni del cosiddetto materialismo aleatorio). Il secondo significato (materialismo come ateismo scientifico) ha caratterizzato quasi un secolo di rapporti fra marxismo e religione, in modo a mio avviso catastroficamente negativo. Le ragioni di questo giudizio durissimo sono molte, ma qui per brevità ne indicherò soltanto due.
In primo luogo, l'identificazione di marxismo, comunismo ed ateismo parte dal presupposto che la religione continui anche nel capitalismo ad essere un'importante ideologia di legittimazione dei rapporti sociali di sfruttamento. Ma non è così. La religione assume effettivamente questo ruolo ideologico nel feudalesimo, e per di più quasi soltanto nel feudalesimo europeo, e non in altri (ad esempio, non nel feudalesimo giapponese). Nel capitalismo la religione tende a diventare una grande agenzia di compensazione ideologica, mentre le funzioni di legittimazione non sono più fondate su di un meccanismo di esteriorità (Dio ed i suoi voleri immutabili esteriori e dunque trascendenti all'uomo), ma sono basate su di un meccanismo di esteriorizzazione economica e tecnologica, cioè sull'effetto di onnipotenza immutabile dell'apparato che incorpora tecnica ed economia, macchinismo e mercato, eccetera. Pigliarsela con la religione, in condizioni capitalistiche, significa pigliarsela con l'obiettivo sbagliato.
In secondo luogo, ogni professione in positivo di ateismo significa trasformare l'ateismo in una religione identitaria di una chiesa, in questo caso del partito comunista trasformato in una chiesa separata dal resto del popolo. In questo caso, si ha la riproduzione del meccanismo tipico di qualunque chiesa, con il papa, i sacerdoti, i teologi, gli inquisitori, gli eretici, gli apostati, gli scismatici, fino ovviamente agli atei (che sono quelli che non credono, o non credono più, o non hanno più fede nel comunismo inteso come dogma religioso di fondazione e di legittimazione).
Per finire, il marxismo, persino nei suoi pensatori critici migliori (penso ad Ernst Bloch), tende a salvare al massimo il fenomeno religioso come fenomeno messianico, e quindi rivoluzionario. Non nego affatto che le religioni, nel loro stato nascente originario, assumano sempre (o quasi sempre) un carattere di annuncio messianico attuale e vicino (esemplare è il caso di Gesù di Nazareth), e che questo annuncio presenta caratteri socialmente e politicamente rivoluzionari. Ma penso anche che queste stesse religioni originariamente messianiche riescono a consolidarsi ed a durare soltanto recuperando il loro doppio carattere antropologico di identità comunitaria e di risposta quotidiana al senso individuale della vita. Qui, purtroppo (e sottolineo il purtroppo) Max Weber ha capito come stanno veramente le cose molto meglio di Ernst Bloch. In ogni caso, per terminare su questo punto, ribadisco il concetto per cui, se è sbagliato ridurre il fenomeno religioso a messianesimo sociale rivoluzionario, è ancora più sbagliato credere che l'ateismo sia un buon presupposto scientifico, filosofico e ideologico per l'anticapitalismo e per il comunismo. Dio, gli Dei, e tutti coloro che ci credono o che non ci credono, sono del tutto da tener fuori da qualunque discorso per o contro il capitalismo e/o il comunismo.
4. L'individuo moderno ed il suo rapporto con la religione e con la filosofia.
Da un punto di vista puramente antropologico e psicologico, il rapporto tra l'uomo e la religione è rimasto sostanzialmente lo stesso dalle caverne ad oggi, al di là delle ovvie differenze fra il totemismo dei primitivi e le sofisticate gerarchie delle complesse chiese monoteistiche (in cui l'unicità del Dio di riferimento moltiplica gli intermediari abilitati ad interpretarne i voleri). Si tratta, e si è sempre trattato, di integrare il significato della vita mortale di un individuo, consapevole di disporre di un tempo di vita limitato e che pertanto richiede di essere interpretato e dotato di senso, con l'identità comunitaria di cui si è parte. Ma oggi le cose stanno cambiando, e non certo per il fatto che le scienze e le tecniche tolgono sempre di più lo spazio alle metafisiche inverificabili. Le cose cambiano per il fatto che il capitalismo nella sua attuale orgia di arroganza totalitaria pretende di trasformare l'intero mondo in uno spazio unidimensionale di consumo e di consumismo (sia pure ineguale e differenziato) e dunque di ridurre l'uomo a consumatore. In questo modo la stessa morte verrebbe ad essere ridefinita come integrale e definitiva interruzione del consumo. Alle stesse comunità sociali, nazionali, etniche e linguistiche si prospetterebbe un futuro di semplici consumi differenziati per gusti e preferenze, all'interno ovviamente di un modello ferocemente unificato di potere militare e finanziario (l'impero americano, la sua industria culturale, la sua divinità ferocemente razzista, sionista e protestante, il suo controllo geopolitico minaccioso e bestiale, la sua unificazione operativa di legislatore, poliziotto, giudice e boia).
Questo è il quadro di una solitudine esistenziale mai proposta e prospettata prima nell'intera storia dell'umanità. Il significato dell'esistenza dovrebbe essere ridefinito integralmente sulla base di strategie differenziate di consumo, e dunque di fatto la stessa morte diventerebbe l'interruzione definitiva dei consumi. In termini filosofici alla Hegel, si tratta di una situazione tipica del tardo impero romano, in cui l'individuo ridotto ad unità indifferenziata puramente economica e giuridica vive la disperazione di un mondo desertificato di ogni significato comunitario. Nei termini alla Heidegger, il vivere-per-la-morte diventerebbe allora la rinuncia presente al ciclo consumistico, che in ogni caso cesserebbe comunque con il sopraggiungere della propria morte fisica.
Si tratta comunque di uno scenario assolutamente inedito per tutte le religioni, da quelle monoteistiche al politeismo induista, dalle sette fondamentalistiche alle mode new age, dalla saggezza buddista alle esperienze mistiche. La desertificazione dei significati, prodotta dall'affermazione totalitaria dell'economia capitalistica globalizzata (per fortuna, e non certo per disgrazia, ancora caratterizzata dai conflitti inter-imperialistici fra i dominanti, unica possibilità storica per i dominati di potersi inserire, anche se questo purtroppo non è ancora per oggi o per domani), una desertificazione che riduce l'uomo a consumatore e la morte a cessazione del consumo, sfida la religione, ed anzi tutte indistintamente le religioni, in modo mille volte più potente e pericoloso di quanto aveva fatto il debolissimo comunismo storico novecentesco ed il suo ridicolo ateismo scientifico imposto dal partito-stato. Non si tratta certo della nicciana morte di Dio. Ma si tratta di una sfida di fronte a cui le obiezioni filosofiche di Diderot, di Feuerbach, di Nietzsche e di Lenin appaiono come educate argomentazioni di una cortese tavola rotonda. Sarà interessante vedere come va a finire, anche se purtroppo sarà una cosa lunga, e non ci saremo più per vederne anche solo i primi effetti.
5. La religione e le identità comunitarie oggi.
Nei paragrafi precedenti ho ampiamente polemizzato con le concezioni che dimenticano il carattere originariamente e strutturalmente comunitario del fenomeno religioso, e lo riducono a rapporto intimo e privato fra l'individuo isolato e la totalità dei significati della propria vita e della propria esistenza. So che molti grandi filosofi della religione hanno intrapreso questa via, e ricordo qui solo Pascal e Kierkegaard. Ma ribadisco che questo approccio, esistenzialmente più che legittimo, finisce con il non comprendere l'intima natura comunitaria del fenomeno religioso. Ancora una volta, siamo chiamati filosoficamente a scegliere fra Aristotele ed Hobbes, e la scelta aristotelica diventa obbligata ed originaria, anche e soprattutto per coloro (fra cui chi scrive queste note) che intendono richiamarsi all'eredità di Karl Marx. Chi non parte da un'antropologia filosofica aristotelica e non respinge l'antropologia filosofica hobbesiana, non rinnoverà mai nessun marxismo presente e futuro, e verrà inevitabilmente condannato ad oscillare fra un'accettazione delle premesse ideologiche del capitalismo globalizzato ed un'incomprensione del bilancio storico del comunismo storico novecentesco (1917-1991), letto in modo machiavellico-bismarckiano in modo storicistico, giustificazionistico ed emergenzialistico, e non indagato mai con i parametri a suo tempo proposti dallo stesso Marx.
La religione, lo si è detto, è fondamentale per strutturare qualunque identità comunitaria (ed infatti lo stesso marxismo storico, per strutturare l'identità comunitaria della classe operaia moderna, ha dovuto assumere la veste religiosa di una grande narrazione dell'Origine, del Soggetto e del Fine). La storia ce ne dà innumerevoli esempi, a partire dalla Bibbia e dal popolo ebraico. Se esaminiamo l'Antico Testamento con gli occhiali dell'archeologia e della scienza storica, vediamo che pressoché tutta la parte mitica è di origine sumerica, accadica e babilonese, mentre la parte cosiddetta storica (a partire da Mosé, dall'Esodo e dalla conquista della Palestina) non è assolutamente suffragata dai dati archeologici, e persino gli ebrei religiosi ora cominciano ad ammetterlo. La composizione materiale dei libri della Bibbia ebraica è relativamente recente, e risale al tempo del reinsediamento ebraico in Palestina al tempo dell'imperatore persiano Ciro, che fece una politica di valorizzazione delle oligarchie sacerdotali collaborazionistiche dei vari popoli, spingendole a mettere per iscritto i loro miti religiosi fondatori. Questa religione ebraica era ad un tempo particolaristica ed universalistica, almeno nella sua potenziale dimensione messianica, e questa natura dialettica produsse sempre ebrei universalistici, dal profeta Isaia a Gesù di Nazareth, dal filosofo Spinoza al marxista Bloch. Oggi il sionismo israeliano rappresenta il coronamento della corrente particolaristica, mentre il messianesimo ebraico comunista dell'Ottocento e del Novecento rappresenta il coronamento della corrente universalistica. La vittoria della prima corrente sulla seconda è stata una catastrofe non solo per l'eroico popolo martire palestinese, cui va la solidarietà piena e incondizionata di tutti gli uomini liberi del mondo, ma anche per tutta la cultura mondiale.
Il radicamento non solo comunitario, ma addirittura nazionalitario del cristianesimo storico, al di là del suo primo momento messianico ed apocalittico, è un dato della storia assolutamente innegabile. La storia medioevale ci parla di nazioni costituitesi anche e soprattutto attraverso l'adozione contrastata del cristianesimo in lotta con i culti tribali politeisti, ed il marxismo ci segnala che questo comportò l'affermazione di forme diverse di feudalesimo che a mano a mano sostituirono le precedenti forme sociali comunitarie. Come si vede, mi limito a constatare un fatto, senza attribuirgli un significato sociale positivo o progressivo, come faceva la vecchia teoria dei cinque stadi del marxismo storicista novecentesco. Il protestantesimo, ovviamente nelle sue varie versioni (luterana, calvinista, anglicana, puritana, eccetera), ebbe una funzione determinante nella costituzione delle identità nazionali di paesi come l'Inghilterra, la Scozia, l'Olanda, i paesi scandinavi, eccetera. L'ortodossia, a parte il caso russo, dovette affrontare la sfida politica e culturale dell'impero musulmano multinazionale dei turchi ottomani, e fu assolutamente determinante per la stessa costituzione culturale di molte nazioni balcaniche (Grecia moderna, Serbia, Bulgaria) e caucasiche (Georgia e Armenia). Il cattolicesimo, per sua stessa natura, presenta un carattere maggiormente universalistico ed apparentemente snazionalizzato, ma i due casi storici dell'Irlanda (colonizzata dagli inglesi protestanti) e della Polonia (occupata e spartita dai tedeschi luterani e dai russi ortodossi) mostrano con chiarezza che, nei casi in cui la stessa identità comunitaria nazionale è messa in pericolo di morte, anche il cattolicesimo universalistico papale si adatta a funzionare come momento costitutivo di un'identità nazionalitaria.
Il caso dell'Islam è oggi sotto gli occhi di tutti, e per saperlo non c'era affatto bisogno di aspettare la lezione dell'11 settembre 2001. Personalmente, ho un passato di appoggio, simpatia e conoscenza per i movimenti democratici e rivoluzionari dei popoli arabi, turchi e persiani, e l'integralismo non è certamente fatto per suscitare le mie simpatie, dai talebani dell'Afganistan agli integralisti algerini fino ai fratelli musulmani egiziani e medio-orientali. Capisco perfettamente che il relativo successo del cosiddetto integralismo musulmano (che non è comunque un fenomeno unitario ma che è fortemente variegato al suo interno) non viene affatto dal cielo, ma risulta dalla sconfitta storica epocale del comunismo e del nazionalismo nei paesi di lingua araba, turca e persiana. L'embargo assassino, cui è sottoposto dal 1991 il popolo dell'Iraq, e l'oppressione di tipo nazista (l'espressione è stata recentemente riproposta dal premio Nobel portoghese José Saramago, nonostante l'ipocrita indignazione di molte anime belle, che accettano il ricatto per cui ogni critica al sionismo sarebbe una manifestazione larvata di antisemitismo), cui è sottoposto l'eroico popolo palestinese, hanno riportato alla ribalta la questione del rapporto fra la religione islamica e l'opposizione non solo politica e sociale, ma anche militare all'impero americano ed ai suoi alleati. Il discorso sarebbe lungo, e non vi è qui lo spazio per articolarlo. In breve, io considero la resistenza dei popoli di prevalente religione musulmana contro l'impero americano assolutamente legittima, il che non comporta ovviamente l'approvazione di tutte le specifiche forme di lotta scelte. La natura di questa lotta, in ogni caso, non è spiegabile con categorie religiose, e neanche ideologiche, ma è analizzabile con categorie militari e strategiche (e quindi Machiavelli e Clausewitz sono più utili di Gesù e Maometto). Siamo in presenza di un rapporto di forze militari fortemente squilibrato ed asimmetrico, in cui da un punto di vista militare classico gli USA (ed Israele) non hanno rivali. È allora del tutto normale, senza bisogno di scomodare categorie improprie di fanatismo religioso, che questa asimmetria comporti forme di resistenza che vengono battezzate ideologicamente “terrorismo”, ma che sono soltanto il prodotto di rapporti di forza storici e militari assolutamente obbligati. Questa è la ragione per cui la categoria di “terrorismo” non deve essere accettata neppure in via metodologica di principio.
6. Osservazioni conclusive.
Siamo allora in grado di tirare alcune rapide conclusioni, che sottoponiamo all'attenzione critica dei lettori.
In primo luogo, ribadendo qui per l'ultima volta un concetto già molte volte ripetuto in questo intervento, non bisogna fare nessuna concessione teorica, filosofica e sociologica alla tendenza odierna volta allo sradicamento di ogni momento comunitario della religione per incoraggiare una religione fai-da-te, à la carte, in cui ogni consumatore si fabbrica la propria ritualità personale secondo il proprio profilo psicologico individuale. Mentre il vecchio anticlericalismo almeno combatteva in modo giustificato la funzione politica reazionaria delle religioni organizzate, il nuovo anticlericalismo alla Pannella-Bonino gioca semplicemente un ruolo distruttivo nei confronti di ogni momento comunitario che in qualche modo possa contestare, sia pure blandamente ed in modo opportunistico, il pensiero unico del monoteismo del mercato capitalistico.
In secondo luogo, è bene ripetere, almeno a coloro che si dicono interessati ad una ricostruzione del punto di vista marxista e comunista (agli altri questo discorso non interessa e non deve interessare), che l'ateismo, o il cosiddetto ateismo scientifico, o come altrimenti lo vogliamo chiamare, non può e non deve più essere riproposto come pezzo fondante di un pensiero anticapitalistico. Se poi questo debba anche comportare una ridefinizione di altri pezzi della filosofia del comunismo, come il materialismo e la dialettica, non è ancora per il momento chiaro, e deve essere discusso a parte in modo serio, approfondito e non ideologico.
In terzo luogo, infine, non bisogna spaventarsi se vi saranno forme di resistenza all'impero militare e geopolitico americano che assumeranno una veste religiosa. Il fatto che la maggioranza di noi preferirebbe astrattamente che assumessero una veste maggiormente laica non è un argomento storico decisivo, ma solo una forma di narcisismo occidentalistico impotente. Il diritto a resistere ad un'oppressione intollerabile è primario. Il resto certamente seguirà.
(“Indipendenza” n. 12 – giugno/luglio 2002)