Una critica culturale e politica
al comunitarismo, a respingerne l’essenza, cioè l’assunzione del concetto di
comunità a forma ideologica base della politica. Nessuna accettazione della
fuorviante dicotomia Individuo/Comunità. La “libera individualità” è altra cosa
dall’individualismo attivatore del nichilismo sociale, così come il solidarismo
finalistico proprio di certe comunità è altra cosa dal comunitarismo che
definisce e prescrive lo stile di vita ed il presunto bene comune della
comunità. Non c’è quindi alcuna ripulsa né della dimensione dell’individuo
(della libera individualità) né del
concetto di comunità, da chiarire piuttosto.
I
paragrafi dello scritto:
1)
Comunità, tra genericismo e possibili ragioni di senso;
2)
Comunitarians e Liberal;
3)
Il comunitarismo politico delle classi dirigenti
statunitensi;
4)
Individuo/Comunità e bene comune: i nodi intrinseci del
comunitarismo;
5)
Prime conclusioni.
Nel lessico filosofico, religioso, sociologico il termine comunità è in uso da lunga data, oggetto di dibattiti ultrasecolari e di una pluralità di significati e di interpretazioni di senso. La sua origine può ritrovarsi nelle origini stesse della cultura politica, nel pensiero di Aristotele e Platone, ed in certi momenti storici questo concetto è assurto anche a categoria politologica e politica, sovente percepita, proposta o con/fusa come simbiotica della nazione, a definire od interpretare sensibilità –comunitarie, appunto– diffuse e spontanee, variegate e multiformi.
Nella fase attuale c’è un rilancio a partire già dai piani alti della dominanza politica del concetto comunitario. Si sa, la scelta dei concetti impiegati nella designazione dei problemi non è mai innocente, e la sfera linguistica e del significato è senz’altro la prima ed elementare dimensione dell’egemonia. Così l’Unione Europea si pone come organismo comunitario; nelle relazioni tra Stati è ricorrente il richiamo alla comunità internazionale che peraltro si attiva se a volerlo è Washington, cioè l’anima di questa presunta comunità; negli stessi Stati Uniti, frutto forse del dibattito tra Communitarians e Liberal, da tempo si sublimano, come indispensabili, atteggiamenti e posizionamenti comunitari, ad esempio in politica estera o nella sfera di intervento economica o nello stesso sistema maggioritario della rappresentanza politica, a caratterizzare la natura cosiddetta bipartisan delle scelte da parte dei tenutari dello spazio politico, nella fattispecie Repubblicani e Democratici. È da rilevare, subito, come dal nesso tra Stato e Nazione (Stato-nazione, appunto) –storicamente e strumentalmente affermato in Francia, dopo il 1789, dalla borghesia che, per propri interessi egemonici di classe, rilegittima diversamente l’autorità (dalla monarchia per diritto divino alla borghesia in nome del popolo)– si stia irradiando dagli Stati Uniti un più generico comunitarismo, liberandosi dell’ingombro nazionale.
Volendo richiamarci a categorie politologiche dominanti, peraltro non in grado di orientare e spiegare alcunché nell’attuale fase, potremmo dire che l’uso del termine comunità spazia e supera gli ambiti che si definirebbero di Destra, di Centro e di Sinistra. Questo ci porta a due immediate constatazioni: 1. la confusione semantica di comunità è resa possibile dalla natura estremamente generica del suo concetto e dall’essere una parola positiva, evocatrice di spazi in cui l’uomo, animale sociale nell’accezione aristotelica, esiste in quanto co-esiste e trova una sua naturale dimensione, scacciando paure di solitudine ed esprimendo suoi intrecci di interesse a tutto campo. Il che però nulla dice sulla sostanza della comunità. 2. L’ideologizzazione (comunitarismo), che se ne fa, richiede di intrecciare teoria e prassi, interrogandosi quindi non solo sul suo significato d’uso e su ciò che vi è di presupposto (la “comunità”), ma anche sui suoi possibili sbocchi politici. Il che non significa buttar via, con l’acqua torbida dell’ideologizzazione della comunità, la valenza solidaristica, dialettica, partecipativa intrinseca al sentire comunitario di certi aggregati, istanze e mobilitazioni, anche legato ad un sentire localistico di appartenenza. Questo senza appunto enfatizzare di per sé l’idea di comunità, perché la comunità, qualunque tipo di comunità si abbia a riferimento, non è di per sé una fucina di virtù (come peraltro chi molecolarmente la costituisce, cioè l’individuo).
La difficoltà nel convergere su una definizione condivisa del concetto di comunità deriva sia dal punto di vista ideologico di chi la propone, sia dalla natura specifica del tipo di comunità in oggetto, sia dal contesto spaziale e temporale in cui ci si pone. Pensare la comunità in astratto significa rimanere preda del suo genericismo di fondo. Non tutte le forme di vita associata sono comunità e non di rado vengono assimilate o intese come comunitarie anche delle semplici relazioni cooperative o affettive. Il genericismo di questo concetto ne determina una tale densità di significati, anche ambigui e contraddittori, che pure un gruppo, che tesse i propri rapporti tramite telefono o videocamera o schermo di computer collegato a Internet, si ritiene che costituisca a rigore una comunità. Insomma anche una situazione di mediazione virtuale arriva ad essere interpretata come comunitaria.
La pluralità di possibili accezioni del concetto di comunità era peraltro nota a qualsiasi abitante di una qualsiasi polis greca. Se infatti l’origine semantica di “società” e di “comunità” (percepita come comunanza) è la stessa (koinonìa, appunto), per una precisione di senso si ricorreva all’accompagnamento di complementi di specificazione o di aggettivi qualificativi. La con/fusione etimologica di “società” e “comunità” era del resto la risultante linguistica di una realtà –ogni singola città (polis)– caratterizzata dalla modesta estensione territoriale e dalla relativa consistenza numerica della popolazione, portata per queste ragioni a sviluppare facilmente, quasi naturalmente, un senso di appartenenza con la propria città-Stato. Una relazione partecipativa significativamente simboleggiata dalla piazza (agorà), quale luogo privilegiato di confronto e di scontro dialettico. La validità di quel modello, quantunque ripulito dai suoi limiti esclusivisti e schiavistici, e setacciato nei suoi aspetti di matrice organicistica e armonicistica, sta nel ritrovare, nelle diverse forme possibili del nostro tempo, quello spirito di partecipazione e dialettica, e preliminarmente quell’orizzonte di senso condiviso che lo connotava, cioè l’effettiva preminenza di controllo e di direzione della politica sull’economia. Una validità soprattutto filosofica, quindi, che permane anche nell’attuale epoca di internet, della televisione, dei giornali, della radio, eccetera, quale lievito di un progetto di società radicalmente altro. Altra cosa è però ideologizzare la comunità, assumerla come categoria politica fondante un qualsivoglia progetto politico, foss’anche sul presupposto nobile della traduzione politica, nella modernità, dello spirito dell’antica polis greca. Questo comunitarismo, questo ideologismo comunque inteso, ci pare discutibile e comunque da respingere, e non soltanto perché la realtà costitutiva di una nazione (intesa non in senso integralista, organicistico e statico) non è incentrabile solo su una o anche più comunità (fermo restando l’esistenza di comunità e comunità, e comunque la necessità di interrogarne la natura), giacché anche associazioni, gruppi, individualità, concorrono a pari titolo di legittimità alla costruzione e dialettica nazionale. Entriamo nel merito.
Delle tante definizioni di comunità (talora vicendevolmente esclusive) ci pare utile trarre gli aspetti comuni più ricorrenti e significativi: 1. l’esistenza di rapporti sociali, comunque espressi, tra i suoi membri; 2. la condivisione di ragioni di base, o di aspirazioni, o di valori, che non abbiano, o non abbiano come centrale o fondante, la dimensione affaristico/economica; 3. la coscienza di un’appartenenza comune e solidale. Tre parole-chiave, dunque: rapporti, condivisione, appartenenza. Con, sullo sfondo, come ragion d’essere e di senso di una comunità, la ricerca di quella nozione generica e da interrogare di bene comune, quale elemento ‘pratico’ della vita comunitaria associata. Tutti questi elementi, peraltro, non necessariamente comportano, per un individuo, l’esclusività di sentirsi parte di una sola comunità, riproponendo anche sotto questo aspetto, come ai tempi della polis greca, la necessità di specificare la comunità.
Se si presta attenzione ai tre su indicati concetti è evidente come la dimensione numerica abbia una sua rilevanza. Ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva, caratterizzata da legami di affetti, può infatti arrivare ad essere intesa come vita in comunità, laddove il fuori, il mondo, il ciò che è pubblico, è percepito come società. In questo quadro, per inciso, ci pare possa rientrare anche il senso comunitario elettivo cosmopolita di derivazione stoica, cioè quel senso di appartenenza ad una scala di valori e di idee condivisa che travalica nazionalità e luoghi geografici, diramandosi cioè nel fuori, nel mondo. Si tratta pur sempre di una possibile comunanza con connotati di natura virtuosa, intima, ideale in senso lato, esclusiva anche se non escludente, che a suo modo si può configurare sul terreno filosofico e/o politico. Il che offre lo spunto per una telegrafica considerazione. Con tutte le varianti del caso, è diffusa la convinzione che quest’idea di comunità elettiva cosmopolita sia il passo decisivo di modernità progressista, in cui, per semplificare, (certo) marxismo (da primo mondo, però) e capitalismo, salvo poi differenziarsi sul criterio di elettività di questa ideale comunità, vanno a braccetto nello svilire e preliminarmente negare legittimità alla tematica nazionalitaria in quanto espressione di anti-modernità reazionaria e di volgare particolarismo, a meno che non sia, rispettivamente, o appendice di una condizione di sfruttamento classista o aspetto folklorico mercificabile e, allora sì, valorizzabile come originalità di prodotto. Insomma, se comunità/comunitario è idea anche accettabile, a ben vedere nazione/nazionalitario non lo è mai. Ora, questa refrattarietà, questa negazione della dimensione nazionalitaria dell’individuo, non è solo negazione di libertà, ma paradossalmente negazione anche di modernità, visto che ogni cultura è sempre rielaborazione di un passato. Questa dimensione nazionalitaria può conferire valore aggiunto immateriale a questo tipo di comunanza, in termini innanzitutto di arricchimento dialettico. Ogni individuo –che non è un già costituito, né un atomo pre-ordinato da non-si-sa-chi, che fluttua, disaggregato da altri atomi, in un vuoto sociale– si spiega con un’insieme di referenti rintracciabile nella società in cui vive, nella cultura di cui è espressione (non determinata in sé e definita una volta per tutte, ma in generale strutturalmente dinamica), in quella configurazione collettiva storicamente determinata e specifica che chiamiamo nazione. Ora, ogni cultura è portatrice di una mentalità che elabora nella propria lingua categorie e valori universali. Il fatto che in ogni contesto culturale si diano diverse parole per indicare una stessa cosa, oppure che vengano usate le stesse parole per intendere esperienze diverse, significa che bisogna tener conto anche di queste pluralità, rimandando pur sempre al costante dialogo che deve intercorrere tra i due poli dell’universalità e della specificità. Universalità che però non significa prospettiva di unitarismo, in nome di astratti ideali, ma prospettiva di amicizia, amicizia inter-nazionalitaria, appunto. Chiuso l’inciso, ci pare quindi di poter già escludere una legittimità di senso ad un’applicazione politica indifferenziata del termine comunità/comunitario a connotare, ad esempio, assetti geopolitici continentali (l’Europa, o anche parte di essa, tanto per dirne una).
COMMUNITARIANS E LIBERAL
In relazione al punto essenziale di cui sopra, perché cioè respingere il comunitarismo quale ideologia che assume la comunità a categoria e a fondamento base della politica, è interessante riferirsi al contesto storico e politico del paese di più significativa provenienza culturale del comunitarismo contemporaneo, cioè gli Stati Uniti. Va preliminarmente chiarito che questo indirizzo filosofico e di teoria politica, in corso da almeno vent’anni nel mondo anglosassone nordamericano, e che dalle Università statunitensi si è diffuso in gran parte del mondo, non ripropone nell’essenziale –e per la generalità degli interlocutori– la classica distinzione che risale a Ferdinand Tönnies, nell’ultimo scorcio del secolo scorso, tra comunità e società, cioè la comunità intesa come una relazione organica fondata su vincoli personali, su vincoli privati, su vincoli affettivi o parentali, e la società, caratterizzata invece da legami di tipo appunto sociale, elettivo e contrattuale. Gli intellettuali (filosofi e politologi) communitarians che animano la tematica comunitaria, il più delle volte contrapponendola all’opzione liberal, in alcuni casi ibridandola con essa, esprimono posizioni differenziate, anche fortemente divergenti. Talune (MacIntyre, Sandel, Taylor, Etzioni), quantunque minoritarie, sono maggiormente degne di considerazione perlomeno per tutta una serie di spunti veicolati dalla loro riproposizione del tema della comunità dopo aver –come dire– fatto l’esperienza degli effetti del processo di razionalizzazione delle relazioni societarie. È apprezzabile in questi autori che il concetto di comunità sia privato della sua relazione oppositiva con il concetto di società e con l’idea pregiudiziale di una modernità concepita esclusivamente come il regno dell’egoismo individualistico, dell’anomia e della frammentazione. Si tratta di una prospettiva che sembra essere complementare piuttosto che alternativa a quella liberale di cui, indubbiamente, non vanno disprezzati certi valori di fondo. Ma l’attenzione per una serie di spunti filosofici e politici in senso lato (critica al carattere illusorio delle versioni procedurali e neutraliste del liberalismo e della sua versione democratica, i cui contenuti sono slegati da un contesto e da una cultura specifici; nodo dei rapporti tra individualità e sua autonomia da un lato, e identità collettive, culturali, dall’altro; ecc.), non può eludere che questi (ed altri) nodi problematici permangano, sul piano propositivo, ora sul vago ora su indicazioni discutibili. Senza considerare poi che manca una seria critica della dominante formazione sociale capitalista e relativo modo di produzione, visto che, nella migliore delle ipotesi, ad essere oggetto di critica sono solo gli aspetti esistenziali e relazionali più deflagrati dalla versione neoliberista del capitalismo, riflesso di stili di vita americanizzati, contemporaneamente individualistici e multiculturalizzati.
Non deve stupire il fatto che la riscoperta comunitaria avvenga in un paese ritenuto di estrazione liberale. Perché si tratta di un paese non tradizionalmente anticomunitario, essendo stato impastato del comunitarismo religioso dei Padri Pellegrini. Questa riscoperta non è all’origine solo una reazione alle concezioni “liberal” americane, ma è espressione di una ricerca di senso dell’anima storica fondativa degli Stati Uniti, rivelando nessi profondi –per taluni anche non voluti– con motivazioni di ordine socio/economico e di proiezione imperiale all’estero. C’è qualcosa di più, insomma, di una critica alla democrazia contemporanea ritenuta degenerata in pratica proceduralista, scandita da regole formali (diritti di cittadinanza) –peraltro fortemente diseguali al di là della lettera e sempre più svuotate di contenuto– ed incapace per gli intellettuali comunitaristi di motivare partecipazione ed identificazione simbolica di membri, gruppi, aggregati sociali, nella macro-comunità USA. L’affermarsi di questa tendenza di pensiero è riflesso di una critica e di una problematica: la critica è all’allentamento e al rischio di definitiva perdita di quelle “virtù civiche” della società statunitense celebrate da Tocqueville, cioè le virtù della vita democratica di individui viventi in uno spazio fisico, giuridico e politico definito dalle istituzioni fondate sulla costituzione federale. La problematica sta nella natura marcatamente multiculturale della società statunitense, fatta di una pluralità di aggregati nazionali trapiantati e scarsamente comunicanti. Ad essere in gioco è quindi anche una ragion d’essere interna agli Stati Uniti, di senso e di sopravvivenza, tanto più in una proiezione sempre più sfacciatamente imperialista della sua politica. È, quest’ultimo, un aspetto essenziale su cui anche i communitarians più ‘interessanti’ sostanzialmente glissano. Nell’impossibilità o almeno nella estrema difficoltà di essere una nazione, un macro comunitarismo identitario, un comunitarismo delle comunità, finisce con il fungere da possibile collante comune, diventando surrogato della nazione. Singolare, in tal senso, come questo bisogno accomuni due Stati –Stati Uniti ed Israele– per tanti versi simili, sia nel loro processo di formazione storica, sia nella percezione di senso destinale auto-referenziale della loro missione su fondamenta ‘religiose’. Questo al di là della conduzione politica, etichettabile in modo irrilevante, secondo una logica comunitaria, lungo i crinali delle categorie politiche di Destra, Sinistra, Centro.
Il comunitarismo è da sempre una componente fondamentale della vita sociale negli Stati Uniti, corrispondendo alla genesi di uno Stato composto totalmente di immigrati provenienti dai quattro angoli del mondo. Nella società statunitense, almeno per le prime generazioni, le logiche dell’appartenenza nazionale e culturale d’origine si sono sovrapposte, senza mai sciogliersi, in quelle del cosiddetto “patriottismo costituzionale”, cioè nelle istituzioni politiche basate sui valori dei Padri Pellegrini veicolati dalla miriade di chiese della comunità dominante cosiddetta Wasp (white, anglo-saxon, protestant), nella tradizione giuridica della Common Law, nei meccanismi impersonali dell’economia capitalistica. Questa logica delle comunità restava comunque in una sfera largamente distinta e subordinata rispetto a quella delle istituzioni politiche e giuridiche fondate sulla Costituzione e sulle tradizioni anglosassoni. Il collegamento tra universalità dello spazio istituzionale federale e differenziazione degli ambiti comunitari, soprattutto religiosi e di derivazione nazionale, ha rappresentato per due secoli il fondamento della società americana, in grado anche di assorbire in tempi brevissimi grandi masse di immigrati per trasformarle in cittadini.
Questo collegamento si è sfilacciato progressivamente. Non è questa la sede per analizzarne le cause e rilevarne i fenomeni. Basti solo indicare che la società americana si trova sottoposta ad un duplice fenomeno, sociale e culturale, percepito dai communitarians di tutte le tendenze come distruttivo: la crescente anomia, la frammentazione, l’egoismo individualistico conseguente al processo di astrazione dell’economia capitalistica, a sua volta sempre più de-territorializzata, da un lato, e dall’altro un rischio destrutturazione del tessuto politico tradizionale connotato come “multiculturale”, cioè segmentato per comunità cultural/nazionali (afro, ispanica, portoricana, ecc.) piuttosto che sull’originaria pluralità di comunità a base religiosa.
Il paradosso che accomuna le varie tendenze ed
intellettualità comunitariste è che il multiculturalismo è profondamente
interno alla prospettiva di struttura sociale che si evoca, ma allo stesso
tempo è visto come disgregante, implicando una concezione gerarchica valoriale
tra comunità, una valorizzazione di una singola cultura a discapito delle
altre, comunque sottoposte alla stessa tutela istituzionale. Se il nesso di
corrispondenza biunivoca tra l’ethos di un popolo e le sue istituzioni viene
messo in crisi dal “multiculturalismo”, questo paradosso è sciolto, contraddittoriamente e
senza entrare troppo nel merito, nella visione comunitaria di uno Stato
fortemente connotato in termini etici, in quanto espressione istituzionalizzata
dell’identità comune a tutti i suoi membri. Al più, con innervature liberali,
chiamato ad impegnarsi nella tutela delle identità collettive, nella promozione
della salvaguardia delle culture proprie dei suoi membri.
La rarefazione ad uno del con/dominio conflittuale mondiale USA/URSS, noto come guerra fredda, con lo stagliarsi di un’unica potenza, quella statunitense, in grado di dettare legge su scala planetaria, ha rilanciato la necessità di rinsaldare la coesione sociale interna da tempo corrosa da una compartimentazione comunitaria della società che manifesta un diffuso estraniamento alla partecipazione politica. L’alto tasso di astensionismo ne è una spia rivelatrice, ben stigmatizzata dai communitarians di tutte le tendenze. Dall’alto c’è un bisogno da parte delle classi dirigenti degli Stati Uniti di adesione e di consenso interno che mira ad un più organico compattamento sociale per avere, nelle retrovie, maggior slancio nel rilancio in grande stile della spinta imperialista nel mondo. Il Comunitarismo, nel suo nocciolo teorico di richiamo alle radici costitutive e di valorizzazione della dimensione comunitaria nella società, è intercettato di fatto da dette classi per la sua carica di mediazione tra passato e presente, per le potenzialità di maggiore integrazione di tutte le comunità o comunque di quelle che più contano nella dimensione aggressiva del societarismo capitalistico statunitense. Scongiurare pericolose spinte centrifughe è un’esigenza percepita come vitale, per ragioni che vanno ben oltre gli effetti negativi derivanti, negli Stati Uniti, dall’individualismo attivato dalle dinamiche di processo liberiste e disarticolante le relazioni individuali soprattutto nelle metropoli. È in questo quadro, insieme fattuale e intellettuale, che attecchisce la composita tendenza di pensiero ed ideologica comunitaristica negli Stati Uniti. E come sempre avviene per i movimenti ideologici, incerto è il confine tra descrittivo e prescrittivo.
La necessità di ripensare ad un “noi”, come dimensione costitutiva della società, integrato e non conflittuale quindi al solo “io”, è l’elemento ‘teorico’ riflesso anche da scelte interne di indirizzo degli ultimi presidenti statunitensi. L’intera era delle due presidenze del democratico Bill Clinton è stata infatti impostata sul tentativo di far prevalere i valori comunitari rispetto all’individualismo. It Takes a Village è stato il titolo di un fortunato libro di Hillary Clinton, nel quale si sosteneva che l’educazione e l’istruzione dei bambini non era una questione che riguardasse gli individui e le famiglie, ma che doveva essere affidata alle singole comunità. L’appello ai valori comunitari ha rappresentato la vera “Terza Via” dei Clinton, terza tra un predominio dello Stato-nazione –secondo il modello dell’Europa continentale, che per motivi culturali e sociali si sosteneva non avrebbe mai potuto essere accettato dalla società americana– e l’individualismo della società atomistica e del capitalismo. Lo stesso attuale repubblicano George W. Bush ha più volte sottolineato, anche riferendosi a realtà statuali esterne agli Stati Uniti, l’importanza delle comunità locali rispetto al centralismo dei cosiddetti “Stati-nazione” e la funzione di queste nel rilanciare valori condivisi. Non si tratta solo di un riflesso di elementi presenti nella cultura e nella tradizione repubblicana che costituiscono l’ossatura del pensiero di George W. Bush e dei molti circoli culturali e fondazioni, vicini ai repubblicani, che si sono prodigati nello sviluppare la cultura comunitaria. I frequenti richiami comunitaristi di Bush hanno, ad esempio, enfatizzato, come già il suo predecessore Clinton, il ruolo del volontariato e degli enti no-profit, sposando integralmente ed esplicitamente il principio comunitario di sussidiarietà. Fa riflettere, a questo proposito, la sintonia con l’universitario e consigliere preferito di Blair, il sociologo Anthony Giddens, che riassunse il comunitarismo nella formula “niente diritti senza responsabilità”, nel tratteggiare “la principale parola d’ordine della nuova politica” laburista britannica. Tutto questo rimanda, in altre parole, a delle necessità di ridefinizione dell’intervento dello Stato nella fase neoliberista.
Detto ciò, sarebbe superficiale e sbrigativo liquidare la riflessione del variegato filone cosiddetto ‘comunitarista’ statunitense con il pur non secondario esito politico dominante. Analizziamone quindi il merito.
Le tesi comunitaristiche propongono la priorità etica e metafisica della comunità sull’individuo che esige da quest’ultimo un adeguamento ai valori fondanti e costituenti della comunità d’appartenenza. Il primato del noi, del richiamo alla continuità e alle radici, della forza del legame sociale, della visione anche religiosa della vita sociale e politica, è la risposta che i communitarians danno alla morale liberale e, per certi versi forzandone il portato teorico, alla sua concezione di individuo separato, atomo in una società di atomi, proteso al soddisfacimento del proprio utile. A questo genere di individuo i comunitaristi oppongono un uomo sociale e politico, detentore di diritti non astratti ma frutto della partecipazione della persona alla comunità di appartenenza, attraverso la quale condivide, con altri, obiettivi e fini comuni. È insomma la riproposizione di un tema classico, classico nel senso di attinto alla filosofia politica antica, quale quello di bene comune, di condivisione di una comune concezione di ciò che è ritenuto “bene”, che diviene per i comunitaristi il valore prioritario e preminente su qualunque altro. Questa ragion d’essere finalistica di una comunità comporta però la messa a fuoco di alcune questioni. Innanzitutto questo concetto di “bene comune”, che appartiene indubbiamente ad ogni arsenale teorico di forte etica prescrittiva, può essere posto a fondamento di società irreversibilmente pluralistiche solo su presupposti autoritari. Non a caso esempi di etica prescrittiva, peraltro di una qualcerta durata, li ritroviamo, con relativa ma maggiore facilità, in comunità con un radicato fondamento religioso. Inoltre bisogna intendersi su uno statuto significativo di “bene” cui l’aggettivo “comune” delimita la prospettiva, peraltro ancora generalissima, di attuazione.
Ora, a meno di non avere una concezione totalizzante di ciò che è “comune”, è evidente che in ogni realtà collettiva che concorre a costituire un “tutto” –e principalmente, dal nostro punto di vista, una nazione– c’è un suo specifico bene comune che gli è per natura conveniente e che costituisce il suo scopo necessario. In questo senso il “bene comune” è già una nozione che si percepisce e si ricerca in modo diverso a seconda del livello o del tipo di realtà presa in considerazione. Se consideriamo che vi è sempre una comunità politica più ampia e comprensiva di altre (usiamo l’espressione “comunità politica” per comodità d’uso ed in relazione al tema trattato, non perché si consideri felice l’espressione), parallelamente vi è anche un bene comune, riassuntivo di molti altri, indirizzato a realizzare quelle condizioni di vita senza le quali nessun individuo potrebbe vivere in modo umanamente degno.
Il fine sovrastante tutti i fini particolari che rende detta
“comunità politica” per così dire principale
rispetto alle altre comunità, deve sapersi configurare come scopo comune
cercato non a danno, ma a vantaggio di ogni parte del tutto sociale. Tutti i
fini particolari devono essere rispettati nella loro specifica diversità e
subordinati solo per quegli aspetti per cui essi rientrano nell’ambito
dell’interesse comune.
Abbiamo così nell’insieme un concetto di “bene comune” che
si pone non come un qualcosa di dato e di prescrittivo, ma come ricerca secondo
dinamiche dialettiche e sociali storicamente variabili: quello che, in un certo
assetto socio-economico e storico, è ritenuto necessario a garantire condizioni
basiche ai suoi membri, cioè conservazione della vita fisica e sviluppo di
un’esistenza dignitosamente umana, può essere diversamente considerato in un
altro.
L’estrinsecazione di tale concezione ha una genesi ed una dimensione storica perché la generalità dei contenuti ritenuti indispensabili per la convivenza esige una loro costante interpretazione alla luce dei tempi e in relazione alla loro traduzione politica: ad esempio, che cosa significa nel concreto di una congiuntura storica operare per la pace, il benessere o la moralità di una società? Questi “beni” fondamentali sono criteri di valore che esigono discussione ed azione politica, con tutto il loro portato di interpretazioni, di interessi di parte, di conflitti.
La necessità di interrogare la pluralità di aspetti in cui si articola il bene comune legittima la molteplicità interpretativa di parte, che è poi lo spazio del pluralismo politico. È inevitabile, infatti, che sulla base dei diversi interessi economici, sociali, culturali, si diano letture diverse del bene comune e quindi programmi diversi e strategie politiche diverse, da comporre politicamente, secondo procedure concordate, in una sintesi mirata al bene comune riconosciuto. Sintesi che, se ne sia consapevoli, resta una stella polare di riferimento possibile e da ricercare, ma non necessariamente scontata e realizzabile. Con il che siamo dentro uno spazio dialettico della democrazia sociale di una nazione in grado di introiettare e rendere produttivo il conflitto tra le culture, e di conseguenza anche il confronto, possibilmente fecondo, fra diversi punti di vista politici e culturali. A ben riflettere, non è l’interpretazione ‘di parte’ del bene comune ciò che lo minaccia, ma la sua riduzione a “bene privato”, cioè la sua mancata o finta mediazione politica, che pretende in modo fraudolento che un interesse ‘di parte’ sia elevato a interesse di tutti.
È qui che si configura una critica fondamentale ad un approccio di natura comunitarista. Quando la comunità si costituisce (e il pensiero corre a comunità ‘forti’, ovviamente, come certune religiose, financo certe ideologiche, di partito, ecc., non a quelle legittimamente attente, ad esempio, a tutele particolari come la difesa del proprio ecosistema, di tradizioni culturali di vario tipo, ecc., che non ricercano una dimensione integralista) i valori sono predeterminati, assimilati ideologicamente ed acriticamente da parte dei suoi membri, senza né dialettica né critica. In comunità di questo tipo più che una forza interiore, c’è un atto fondante di natura coercitivo e costrittivo che dà apparente forza. Riteniamo che sia preferibile rifiutare la pericolosa idea di una gamma di valori e di un bene comunitario da stabilire idealisticamente e prescrittivamente a priori, e configurare piuttosto una ricerca/rielaborazione di questi (valori e bene comune) a partire da un materialismo di bisogni e di esigenze (non riducibili solo a questioni salariali o genericamente economicistiche) che incorpora una discussione critica sui valori. Se, in altre parole, una prospettiva comunitarista incorpora l’imposizione di un determinato “bene comune”, operare secondo una concezione nazionale, in modo più ‘laico’ e non prescrittivamente aprioristico, significa dar vita ad una dialettica quanto più larga possibile, sviluppare una progettualità in cui non ci sia divaricazione tra materialismo e idealismo, ma una loro compenetrazione, tradotta in conseguente e coerente azione politica condivisa. Una pratica impegnativa, cosciente degli inevitabili conflitti di interesse in campo, però consapevole di ricercare fini e mezzi/modalità adatti tramite un diverso tipo di ragione, una saggezza pratica che si sappia irradiare come cultura sociale nella nazione, e rendersi capace di deliberare bene. Una dinamica di questa natura non prescrive nemmeno ciò che è ritenuto “bene”, ma lo rimanda costantemente ad una rilettura e rielaborazione critica nelle generazioni, possibilmente sedimentando così un lascito permanente di forma mentis liberata che è uno dei più seri fattori valoriali insiti nell’uomo da trasmettere.
Ci siamo posti oltre le secche di una dicotomia (Individuo/Comunità)
che, se cristallizzata, porta ad estremizzazione note, ma non abbiamo ignorato,
è del resto imprescindibile farlo, le esigenze propositive ed i nodi critici
posti dai fautori dell’uno e dell’altro polo. Il che significa misurarsi non
solo sul piano dialettico, ma nella prassi, nella materialità della vita
sociale, avendo un orizzonte di
valori di riferimento. Ad esempio, è sensato discutere se la solidarietà sia un
valore proprio più di una società liberal,
perché si ricollega all’idea egualitaria di correzione delle disparità
originarie, oppure sia parte di una dimensione comunitaria perché evoca legame
sociale, un senso profondo del “noi”? Ancora. La tutela delle differenze è più
a repentaglio nelle società universalistiche ma preoccupate dei diritti delle
minoranze o nelle comunità fondate su un “comune sentire” ma preoccupate di
tutelare le identità e le diversità? E si potrebbe continuare. Insomma, i margini di interpretazione
scaturenti dalla dicotomia Individuo/Comunità restano assai controversi.
Certo, il limite ed il pericolo vero della prospettiva comunitarista sta nell’appannaggio decisionale esclusivo della comunità, nella tendenza ad intendere il gruppo come entità omogenea, cui riferire in esclusiva l’interpretazione dei diritti subordinando, se non annichilendo, i diritti dei singoli, degli individui all’interno di questo stesso gruppo. Con il che si entra in una logica di “differenze” blindate, da regolare unicamente secondo criteri draconiani di “correttezza politica”, tese a demarcare nettamente i propri ambiti di competenza e di appartenenza, con clausole più o meno rigide di esclusione e di inclusione.
Certo, la degenerazione possibile della concezione liberal sta nel suo continuo tendere ad un superliberalismo, nel prevalere di un individualismo che sfocia in egoismo e solitudine, nel determinare un nichilismo sociale che sancisce la dominanza della tecnica e della finanza, sulla politica e sulla società, ad opera di centri di potere oligarchici transnazionali; sta insomma nel suo uniformismo globale, nell’assenza di valori superiori e di scopi comuni.
In entrambe le forme degenerate ci può essere il rischio finale di un dispotismo. Si può perfino arrivare alla discriminazione attraverso l’eccitazione delle differenze, nel nome della propria o, viceversa, attraverso la negazione delle differenze, nel nome dell’emancipazione universale.
Se quindi dell’individualismo bisogna rifiutare l’individualismo astratto, e del liberalismo recuperare in chiave non classista, autoreferenziale e discriminante, le sue mete di derivazione illuminista (libertà, uguaglianza e fraternità), del comunitarismo bisogna rifiutare la pretesa che il bene comune si fondi su una sua prescrizione coercitiva, impositiva, che definisce lo stile di vita della comunità. Il nodo si pone tra l’accettare una nozione di “comunità” culturale, come orizzonte di sviluppo di una personalità morale differenziata, cui va la nostra attenzione di partenza, e l’aderire a una comunità in senso forte, come intero che determina, in quanto tale, le scelte morali, la costrizione al “bene comune”, ad essere felici come prescritto dalla “comunità”, che è poi un come deciso da chi in ultima istanza dirige la comunità.
Cosa valorizzare dunque? Due direttrici: 1. da un lato, proprio a partire dalla sfera della fraternità (condivisa e rivendicata tanto nella versione illuministico/liberale quanto in quella comunitaria), il recupero, nel vissuto sociale, di valori di cooperazione, di solidarietà, di responsabilità, con innervature liberali intese come pluralità delle forme di libertà; 2. dall’altro un’attenzione prioritariamente materialistica al “bene comune”, da intendere quindi come insieme dei beni necessari alla vita umana, un materialismo di condizioni e di rapporti sociali su dati ambiti (priorità politico/sociale su logiche d’impresa; istruzione/educazione; ambiente; sanità; lavoro; pensioni), orientati verso la costituzione di un ambiente favorevole allo sviluppo della persona, in parte già entrando concretamente, nel come si affrontano detti ambiti, in una sfera di valori di senso etici e morali, in parte rinviando certe altre problematiche valoriali più di fondo alle diverse fasi storiche e soprattutto alle relative dialettiche, in un quadro quanto più possibile garantista della relazione uno/tutti. Così, si può fuoriuscire dall’estremizzazione liberalista e comunitarista.
Questo, e quel che vi è di oltre, presuppone, molto laicamente, condizioni di indipendenza nazionale e di sovranità politica ed economica, ed un orizzonte di valori da radicare, attraverso la dialettica, in una sorta di ontologia antropologica non capitalista.
Non c’è quindi alcuna ripulsa né della dimensione dell’individuo (della libera individualità) né del concetto di comunità, da definire piuttosto, attribuendogli un’importanza non esclusiva rispetto ad altri soggetti e soprattutto non escludente al suo interno, quali fattori di composizione nazionale (senza quindi, in linea generale, alcuna equivalenza tra nazione e comunità). Perché questo resta, a nostro avviso, un condivisibile orizzonte, finalistico e allo stesso tempo immanentistico, discutibile e non a-conflittuale: la liberazione e l’affermazione delle felicità, si sarebbe detto un tempo, degli individui e quindi delle nazioni, delle nazioni e quindi degli individui. Di ieri, di oggi e di domani.