SULLA TECNOSCIENZA, E NON SOLO
- osservazioni critiche su due articoli di Costanzo Preve -

(Home, La Redazione risponde)

In questo scritto intendo esprimere alcune osservazioni a proposito di due articoli di C. Preve di recente pubblicati su Indipendenza. Si tratta di "Tecnoscienza, nichilismo e prospettiva nazionalitaria" in Indipendenza, n. 10, aprile-luglio 01, (che d'ora in poi indicherò con la sigla P1), e di "Scienza, filosofia, verità, prospettiva. Note su un dibattito culturale" in Indipendenza, n. 11, gennaio-febbraio 02, (d'ora in poi P2).
In entrambi gli articoli Preve solleva questioni importanti e meritevoli di discussione. Su molte di tali questioni ritengo di essere abbastanza d'accordo con lui. Mi concentrerò in questo articolo su due punti rispetto ai quali c'è invece un forte dissenso. Si tratta delle tesi di Preve sulla Tecnoscienza espresse in P1 e delle critiche di Preve, espresse in P2, alle tesi esposte nel fascicolo "Diciamoci la verità" che rappresenta il numero di gennaio-giugno 2001 della rivista Koiné (d'ora in poi DV).

Sulla tecnoscienza.
Mi sembra che la tesi fondamentale sulla tecnoscienza, esposta nell'articolo in questione, sia che "la tecnoscienza è ormai una realtà consolidata e irreversibile, mentre il Nichilismo è una concezione del mondo che si può rifiutare e forse anche vincere […] la tecnoscienza è dunque un terreno su cui bisogna collocarsi, mentre il Nichilismo è qualcosa di negativo cui resistere [P1 pag.30]". Preve distingue la tecnoscienza dal Nichilismo e dalla Riproduzione Capitalistica Globalizzata (che è "il più grande nemico odierno del genere umano [P1 pag 31]"). Ora, cosa significa esattamente la tesi di Preve sulla tecnoscienza, appena citata? Non credo che Preve intende semplicemente far notare che la tecnoscienza è un dato di fatto oggettivo e che chiunque voglia proporre un percorso di resistenza al capitalismo non può ignorare questo dato di fatto. È questa una tesi del tutto ovvia e banale: nessuno si sogna di negare che esista la tecnoscienza, tantomeno coloro che la osteggiano in tutti i modi possibili. Sembra difficile che una persona acuta come Preve abbia messo al centro di un suo articolo una simile banalità. Si è allora costretti a prendere in considerazione un'altra possibilità, che cioè Preve non intenda enunciare la banalità che "c'è la tecnoscienza", ma voglia dedurre delle conseguenze dal fatto che c'è la tecnoscienza. La tesi di Preve suonerebbe allora "poiché la tecnoscienza è un dato di fatto, allora si hanno alcune conseguenze precise". Quali siano queste conseguenze Preve però non lo dice molto chiaramente. Il lettore di Preve si vede dunque costretto alle ipotesi interpretative. Nelle frasi citate sopra, l'uso dell'avversativa "mentre" sembra indicare che per Preve le caratteristiche indicate del Nichilismo siano in contrapposizione con quelle della tecnoscienza. Sembra cioè che Preve, senza dirlo esplicitamente, intenda suggerire che la tecnoscienza, a differenza del Nichilismo, non è qualcosa che si possa rifiutare o vincere, e non è qualcosa di negativo cui resistere. La tesi di Preve sembra allora essere la seguente: "poiché la tecnoscienza è un dato di fatto, allora essa non è qualcosa di negativo e ad essa non si può e non si deve resistere". Se questa è la tesi di Preve (e occorre ripetere che questa interpretazione può certo essere erronea: stiamo appunto interpretando passaggi che Preve non ha chiarito, con tutte le ambiguità che ne conseguono), appare chiaro, a chi legga l'articolo in questione, come essa non sia minimamente argomentata da Preve, e come anzi essa sia in contraddizione con altri passaggi del testo stesso (e anzi con tutto ciò che io conosco scritto da Preve, che non è poco). È infatti ovvia, di fronte a una simile argomentazione, la domanda: perché non si può applicare lo stesso ragionamento al capitalismo e affermare che, poiché la Riproduzione Capitalistica Globalizzata è una "realtà storica consolidata" e "rappresenta il terreno su cui collocarsi" (tutti ovvi dati di fatto che nessuno può sensatamente negare) allora non ha senso opporsi ad essa? Perché, secondo Preve, al capitalismo ci si può opporre e alla tecnoscienza no? Certo, è ovvio che tecnoscienza e capitalismo sono concetti diversi, che devono essere tenuti distinti, Ma questa ovvietà non implica in nessun modo la negazione, che Preve opera, della necessità di combattere la tecnoscienza, assieme agli altri strumenti del capitalismo contemporaneo. Per fare un esempio, la nozione di "cosmopolitismo" è qualcosa di distinto dal capitalismo: ci sono stati imperi sovranazionali le cui classi dirigenti avevano lo stesso grado di cosmopolitismo delle attuali, e la cui base sociale ed economica non era il modo di produzione capitalistico. Allo stesso modo, c'è stata una fase del capitalismo in cui questo si è accompagnato senza problemi con la costruzione delle identità nazionali moderne. Ma questo non toglie che oggi il "cosmopolitismo" coincida con quel progetto di dissoluzione delle realtà nazionali forti e autonome che è uno dei vettori del dominio globale del capitalismo, e che perciò tale cosmopolitismo sia oggi (oggi, non ai tempi dell'Impero Romano) qualcosa che deve essere combattuto da chi voglia opporsi al capitalismo. Per tornare alla tecnoscienza, mi sembra ovvio affermare che, nonostante scienza e tecnica da una parte e capitalismo dall'altra restino concetti ben distinti e non riducibili l'uno all'altro, la situazione odierna è caratterizzata dalla sussunzione della tecnoscienza al capitalismo, dal fatto che la prima rappresenta lo strumento privilegiato del dominio globale del secondo. Non si vede come si possa opporsi al capitalismo senza combattere i suoi strumenti e le sue articolazioni. Preve non spiega perché la tecnoscienza sia, fra tutte le realtà di cui si compone l'attuale capitalismo globalizzato, qualcosa di speciale, qualcosa rispetto al quale occorre sospendere la critica e il rifiuto che mettiamo in opera contro le altre articolazioni di quello che lui stesso ritiene "il più grande nemico odierno del genere umano".
Riassumiamo la nostra critica: le tesi di Preve sulla tecnoscienza appaiono non argomentate e in contraddizione con la necessità di una opposizione radicale e razionalmente fondata al mondo del capitalismo.

Veniamo adesso alle critiche che Preve rivolge al testo "Diciamoci la verità" (DV).
Si tratta di un testo pubblicato a cura di un collettivo editoriale di cui faccio parte. Il nucleo teorico del testo è formato da 53 tesi che tentano di elaborare i lineamenti fondamentali di un nuovo pensiero anticapitalistico. Sono naturalmente molto felice del fatto che, grazie all'articolo di Preve, i temi sollevati in DV trovino spazio su una rivista come Indipendenza, che leggo e di cui ho stima. Dò atto a Preve che nel suo articolo c'è lo sforzo per iniziare un dialogo e per dare un giudizio equilibrato sull'impianto teorico complessivo tentato in DV. Le critiche a tentativi di elaborazione teorica come quello di DV sono naturalmente, in linea di principio, benvenute, perché è solo attraverso la critica che si può migliorare. Devo però rilevare che le critiche sollevate da Preve contro DV sembrano viziate, come cercherò di argomentare meglio nel seguito, da una certa frettolosità e trascuratezza, e di conseguenza non sono, a mio parere, una buona base per un confronto razionale e costruttivo. Per rispondere alle obiezioni di Preve e per argomentare ciò che ho appena detto dovrò confrontare quanto egli dice con quanto è espresso in DV. Quest'ultimo, lo ricordo, è un testo teorico e filosofico, le cui posizioni non sono facilmente comprensibili a partire dalle poche citazioni che ne farò di seguito. La lettura di questa parte del mio articolo può dunque risultare un po' difficile per chi non conosca il testo in questione. Spero comunque che i lettori di Indipendenza vorranno superare questa difficoltà: ritengo infatti che i temi affrontati in DV, e nell'articolo di Preve, siano davvero importanti per chi voglia sensatamente opporsi alla disumanità del capitalismo contemporaneo. Spero anche, naturalmente, che il lettori siano invogliati da queste discussioni alla lettura di DV.
Il primo degli appunti critici di Preve che voglio discutere è il seguente: c'è nel testo, dice Preve, l'idea di una verità intemporale che "crea di fatto un mondo ideale parallelo allo scorrimento del tempo storico, in cui il senso della vita umana è messo al sicuro […] A questo modo, però, l'impostazione religiosa rientra dalla finestra, perché a mio avvio l'essenza della garanzia religiosa sta proprio nella negazione del tempo dissolutore e dissolvitore [P2 pag.28]". La risposta può essere articolata in due punti. Per prima cosa sembra criticabile il modo in cui Preve discute il collegamento fra le tesi di DV e la religione, cioè mi sembra da rifiutare l'idea di Preve che le tesi di DV rappresentino "solo religione per colti [P2 pag.29]". È certamente vero che nelle pagine di DV si possono trovare echi della sapienza religiosa. Ma chi, come Preve, è un conoscitore e un estimatore di Hegel, non dovrebbe vedere in questo niente di sorprendente. Hegel ci ha insegnato, e Preve, almeno fino a qualche tempo fa, con insistenza ripeteva, che la religione è la verità nella forma della rappresentazione e non del concetto. Ciò vuol dire che la sapienza delle religioni contiene verità sull'essere umano enunciate nella forma del mito, verità che la ragione filosofica non deve rifiutare ma assumere in un contesto di dialogo razionale. Per capirsi, tutti potremmo essere d'accordo sulla tesi che la nozione di "solidarietà" è probabilmente, almeno nell'Occidente cristiano, la secolarizzazione della fraternità del popolo di Dio, ma questo non è certo un argomento per rifiutare tale nozione. Si potrebbe piuttosto pensare che il compito di una riflessione filosofica sia quello di assumere il valore della solidarietà all'interno del dialogo razionale, dando ad esso fondamenti più saldi di quello del dogma. Per essere ancora più chiari, se qualcuno dice "bisogna essere solidali perché lo dice il papa", noi dobbiamo rifiutare il "perché lo dice il papa", non il "bisogna essere solidali", e dobbiamo fornire al nostro essere solidali fondamenti più razionali e sicuri di un monito del papa. Se Preve allora vuole criticare gli aspetti delle tesi di DV che hanno assonanze religiose, non può limitarsi a rilevare che ci sono tali assonanze: gli spetta l'onere di dimostrare che gli eventuali contenuti di tipo in qualche senso religioso in DV sono assunti in modo acritico e dogmatico, e non, come noi riteniamo, entro un discorso interno alla razionalità filosofica la cui tradizione si distende da Platone a Hegel. Preve dovrebbe cioè dimostrare non che nelle tesi di DV vi sono contenuti riconducibili in qualche modo alla sapienza religiosa, ma che tali contenuti sono assunto in modo irrazionale e dogmatico. Ma Preve non ha neppure provato ad argomentare che il discorso di DV abbia un carattere irrazionale o dogmatico, e la sua critica su questo punto non ha quindi contenuto.
Veniamo al secondo punto della nostra risposta su questo tema, e cerchiamo di seguire meglio il discorso di Preve. Secondo Preve il tipo di argomentazione filosofica da noi svolta "crea di fatto un mondo ideale parallelo allo scorrimento del tempo storico, in cui il senso della vita umana è messo al sicuro". Qui Preve sembra fare un po' di confusione, non degna di una persona con la sua preparazione. Proviamo a fare chiarezza. È vero che il discorso di DV presuppone l'idea di un ordine di valori atemporali sottratti, in un certo senso, allo "scorrere del tempo". Ma con questo non si vuol pensare a un oltremondo nel quale i buoni vengono premiati e i cattivi puniti, in cui cioè il singolo viene salvato dal male del mondo. Ognuno si salva, se ci riesce, in questo mondo: scegliendo il bene. Ma se quest'ultima frase ha senso vuol dire che esiste, per tutti e sempre, la possibilità di accedere a quei significati e valori (libertà, giustizia) che strutturano l'essere umano, che sono anzi ciò che definisce l'essere umano, e che proprio per questo sono universali: nessun essere umano può realmente costituirsi in totale separatezza da essi. E sono eterni nello stesso senso in cui lo è il significato di "triangolo": una potenzialità logica a cui tutti, in linea di principio, possono accedere, e che permane anche quando nessuno ad essa accede. Se tutto questo sembra troppo astratto, diciamo allora semplicemente che per ciascun essere umano esiste sempre, magari a livelli minimi, la libertà di scegliere fra il bene e il male. E dire questo significa dire che esiste un ordine di valori (quelli appunto che distinguono il bene dal male) a cui tutti possono accedere, in modi diversi nelle diverse circostanze. Questo ordine di valori intemporali non è garanzia di alcunché. Chi ha scelto il bene, sa di averlo fatto e di avere in questo modo dato un senso alla propria vita. Chi ha scelto il male, notoriamente, si racconta un sacco di menzogne per nascondersi l'insensatezza della propria vita. La virtù è premio a se stessa. Allende non aveva alcuna garanzia, quando ha scelto di morire combattendo invece di fuggire. Ma noi diciamo che ha fatto una scelta di giustizia e di dignità. E che altro significa dire questo, se non affermare appunto che esiste un ordine di valori intemporali in riferimento ai quali si giudica cosa siano giustizia e dignità? A Preve tutto ciò sembra religione? Proviamo a negarlo. Proviamo a dire seriamente che non esiste nessun ordine di valori radicato nell'umanità dell'essere umano ai quali riferirsi nei nostri giudizi e nelle nostre scelte. La conseguenza immediata è che giudizi e scelte diventano funzioni della situazione storica empirica, del campo di forze determinato di ogni momento storico. Non esiste nessuna verità, tutto è transeunte, tutto è sottoposto all'impero del tempo dissolutore: non possiamo allora fare altro che abbandonarci alla spinta delle forze che risultano dominanti in un dato momento storico. Ma queste sono esattamente le tesi fondamentali del nichilismo contemporaneo contro il quale Preve, in ogni riga che scrive, afferma di voler combattere. Rifiutando le tesi di DV, Preve non può che cadere fra le braccia di quel nichilismo che dice di voler combattere. E' una sua contraddizione, che spetta a lui risolvere.
La seconda delle critiche di Preve che voglio discutere si riassume nella tesi seguente: "in DV la realtà storica contemporanea è interpretata come l'affermarsi progressivo di una razionalità tecnica impersonale e disumanizzante, secondo un approccio che è quello del pensatore heideggeriano Umberto Galimberti […]. Il riferimento a Marx resta piuttosto estrinseco, perché il nesso fra scienza e tecnica è individuato come l'asse primario dell'alienazione contemporanea [P2 pag.29]". In sostanza Preve rimprovera al testo in questione di attaccare scienza e tecnica come principali cause dell'alienazione moderna, dimenticando Marx e la critica del capitalismo. Si tratta di una critica che trovo sorprendente. Alcune delle persone che hanno dato vita a questo testo hanno espresso in varie sedi opinioni diametralmente opposte a quelle che vengono attribuite da Preve a DV. Mi limito a citare il saggio di M. Bontempelli "Un esempio di pensiero nichilista contemporaneo", (pubblicato in appendice al volume "Filosofia e Realtà", ed. CRT 2000), fortemente critico nei confronti di Galimberti, e l'articolo di Badiale, Bontempelli e Dinucci "Invito all'esodo" che è stato pubblicato di recente su Diorama Letterario (N. 250, febbraio, marzo 02) assieme a vari articoli che lo discutono, alcuni dei quali ci fanno proprio il rimprovero opposto, quello di appiattire troppo la critica alla tecnoscienza sulla critica al capitalismo, di far dipendere troppo la dinamica della tecnica da quella del capitalismo. Sembrerebbe strano che le stesse persone sottoscrivano, a distanza di poco tempo, testi così contraddittori. Infatti non è così, non c'è nessuna contraddizione e c'è piuttosto una forte distorsione, da parte di Preve, delle idee espresse in DV. Apriamo il testo in questione. Il suo nocciolo teorico, come abbiamo detto, è costituito da 53 tesi. Nella prima si punta subito il dito contro "il dominio di un sistema di produzione economica organizzato in funzione di una accumulazione senza fine e senza fini del plusvalore [DV pag. 57]". Nella seconda si attacca "la separatezza autroreferenziale dell'economia contemporanea" in quanto "teleologia immanente del modo di produzione capitalistico, costituita dall'accumulazione su scala incessantemente più ampia del plusvalore, e dunque da uno sviluppo puramente quantitativo" per concludere che "la dinamica del plusvalore foggia infatti un'economia asociale [DV pag. 57]". Nella terza si attacca l'ideologia dell'azienda come modello universale dei rapporti sociali. Soltanto nella quarta si introduce il problema della tecnica, e la frase con cui essa inizia: "l'economia del plusvalore e l'ideologia dell'aziendalismo costituiscono il terreno di sviluppo di tecniche sempre più potenti [DV pag.58]", dovrebbe far capire a chiunque legga con un minimo di attenzione come le osservazioni di Preve manchino completamente il bersaglio, e come in questo testo si affermi la centralità della dinamica del modo di produzione capitalistico e la subalternità ad essa della dinamica storica della tecnica, cioè esattamente il contrario di quanto Preve attribuisce al testo stesso. Il problema della tecnica è analizzato lungo tutto il corso del testo. Ma a fondamento della sua dinamica è sempre posto il meccanismo capitalistico dell'accumulazione senza limiti di plusvalore. La tecnica non è mai considerata un'entità a se stante, che genererebbe per propria dinamica interna l'alienazione del mondo moderno. Quest'ultima visione è anzi esplicitamente rifiutata nella tesi 19, arrivando addirittura a definire sciocco "il raffinato intellettuale che concepisce la tecnica come potenza destinale […] intrinsecamente ordinata a trarre da se medesima condizioni e impulsi per un suo illimitato sviluppo [DV pag.70]". Nella stessa tesi si afferma che la tecnica "non è la potenza costitutiva del modo di produzione sociale" ma che al contrario "la sua potenza trae condizioni e impulsi per il suo sviluppo non da se stessa, ma dalle esigenze della dinamica accumulativa del valore come plusvalore [DV pag. 70]". Di fronte ad un divario così forte fra il testo di DV e quanto Preve ad esso attribuisce, non mi resta che pensare che i passi fin qui citati, e gli altri la cui citazione risparmio al lettore, siano completamente sfuggiti a Preve.
Nello stesso giro di discorso, Preve introduce poi alcuni temi leggermente diversi, che meritano un discorso a parte. In DV, egli sostiene, "c'è anche una sorta di secessione ascetica dal mondo contemporaneo che sostituisce alla ricerca dialogica la testimonianza esemplare [P2 pag. 29]". Mi sembra che il discorso di Preve sia qui piuttosto confuso. Innanzitutto non si vede perché mai ci debba essere contraddizione, come il testo di Preve suggerisce, fra "testimonianza esemplare" e "apertura al dialogo". Socrate, Gesù, Marx, Gandhi, per citare i primi che mi vengono in mente, hanno sicuramente testimoniato in maniera esemplare le proprie convinzioni, e altrettanto sicuramente sono state persone aperte al dialogo razionale. Quanto alla separazione ascetica, è indubbio che in DV viene posta l'esigenza di un distacco, di una profonda separazione spirituale dal mondo contemporaneo. Lo dice anche il titolo dell'articolo da noi pubblicato su Diorama e sopra citato: "Invito all'esodo" . Ma questo non significa ascesi. Non è certo necessario ricordare a una persona colta come Preve che quella forma di separazione e distacco che è stata il monachesimo medioevale non ha certo avuto il significato del ritiro in un "altro mondo", ma è stato anzi uno degli elementi fondamentali che hanno contribuito alla creazione di una nuova cultura, di nuovi rapporti sociali ed economici, in breve di un nuovo mondo, quello appunto del medioevo. Il distacco che noi crediamo fondamentale è quello dall'insensatezza del mondo contemporaneo, da relazioni umane incentrate su valori falsi ed estrinseci, da una potere che molecolarmente distrugge in ciascuno di noi l'umanità e ci fa propagatori di violenza e disumanità anche quando ci crediamo acerrimi rivoluzionari anticapitalisti. Nessuna ascesi, dunque, da parte nostra, ma il semplice ribadire una delle condizioni di possibilità di una reale resistenza al nichilismo del mondo contemporaneo.
La terza e ultima delle critiche di Preve che prenderò in considerazione riguarda il fatto che, in DV, a fondamento di una possibile antropologia anticapitalistica viene posta la dimensione dell'amore, basato sul riconoscimento e l'accettazione della fragilità propria e dell'altro. A questo Preve obietta due considerazioni: per prima cosa "la fragilità non vuole solo farsi riconoscere come fragilità pura, ma come portatrice di eguaglianza e di verità dialogica per principio non integrabile [P2 pag.29]"; inoltre, dice Preve citando Hegel, l'amore non può essere fondamento di una antropologia anticapitalistica perché "questo principio semplice si sdoppia […] in amore verso tutti e verso molti, e in tal caso è solo filantropia morale, e in amore verso uno solo o verso pochi, e in questo caso non sfugge alle aporie di un egoismo a due o di un egoismo di gruppo [P2 pag. 29]". A me sembra che in queste obiezioni Preve appiattisca l'uno sull'altro piani che il testo in questione si sforza di tenere distinti e articolati, e che il risultato sia, ancora una volta, una confusione che non favorisce il dialogo. Alla prima obiezione di Preve, che contrappone riconoscimento della fragilità e riconoscimento di eguaglianza e razionalità dialogica, occorre rispondere che, come nel caso sopra esaminato dell'opposizione fra "testimonianza esemplare" e "razionalità dialogica", si tratta di una contrapposizione artificiosa, che appunto confonde piani diversi. Per spiegarci, facciamo un esempio. Preve condivide con noi l'esigenza di una libera comunità filosofica basata su principi di eguaglianza dei partecipanti, di rifiuto del dogmatismo, di attenzione e rispetto alla razionalità dell'altro. Ora, si potrebbe obiettare che tali principi sono insufficienti e parziali, e che ad essi si contrappone il principio della conoscenza specifica dell'oggetto di discussione, principio che implica fra l'altro l'autorità dell'esperto e quindi la non eguaglianza dei partecipanti al dialogo. Perché questa obiezione è sbagliata? Perché confonde piani diversi e mette in contrapposizione principi che in realtà non si contrappongono ma si integrano a vicenda. È ovvio infatti che un dialogo razionale esige delle competenze, esige che si sappia di cosa si parla, e questo implica l'autorità del'esperto. Ma il principio dell'uguaglianza e del rispetto per le ragioni dell'altro non è in contraddizione con questo: è un principio che è a fondamento di ogni dialogo razionale e che fornisce le condizioni alle quali la competenza può essere riconosciuta e liberamente accettata. È solo in un dialogo rispettoso delle ragioni di tutti che ciascuno può riconoscere chi è davvero esperto e competente, ed è solo in tal modo che l'autorità dell'esperto trova un fondamento autentico.
Allo stesso modo, la nozione di fragilità umana e del suo necessario riconoscimento, in sé e nell'altro, non si contrappone all'esigenza di eguaglianza e verità dialogiche, ma è in DV vista come il fondamento della libera comunità umana, comunità che a sua volta si esprime nell'esigenza di verità dialogica. Tutto questo è espresso con chiarezza in DV. Le tre tesi finali, dedicate alla dimensione dell'amore come fondamento di una possibile resistenza anticapitalistica, sono precedute dall'analisi della libera comunità. La dimensione antropologica dell'amore viene introdotta non come la realtà empirica dell'amore di Tizio per Caia, ma come "la sorgente interiore della libera comunità", il che naturalmente non vuol dire, come il testo precisa immediatamente, "che i rapporti comunitari siano, o debbano essere, rapporti d'amore [DV pag.107]". In DV viene dunque mantenuta con chiarezza la distinzione di livelli di cui abbiamo parlato sopra, e le contrapposizioni che Preve mette avanti appaiono artificiose. Queste considerazioni ci portano alla risposta al secondo punto sollevato da Preve su questo tema. Nel discorso di Preve l'amore viene strappato dalla dimensione antropologica nella quale DV lo pone e viene ricondotto alla fenomenologia delle sue manifestazioni empiriche. E' chiaro che in questo modo il senso del discorso di DV viene completamente stravolto. È ovvio, e fa parte dell'esperienza di tutti, che la realtà empirica di ciò che nella vita di tutti i giorni si chiama amore può benissimo essere quella dell'egoismo a due di cui parla Preve citando Hegel. Ma nel testo in questione si è argomentato proprio per sostenere che in tal modo viene tradita la dimensione ontologica dell'amore. Se l'amore è "al di là della dicotomia di egoismo e altruismo, di cui rappresenta una sorta di fusione [DV pag 109]" allora esso condivide la radice ontologica della giustizia: "giustizia è infatti dare a ciascuno ciò che gli spetta in quanto portatore dell'universalità umana nella sua persona. La base della giustizia è perciò, come quella dell'amore, il valore universale della soggettività, che impone la cura della fragilità dei suoi contenuti [DV pag.110]". In tal modo l'amore, pensato nella sua dimensione antropologica, che non coincide mai con singole manifestazioni empiriche, appare, come s'è già detto, il fondamento di una possibile antropologia anticapitalistica.
Concludendo finalmente questo lungo discorso, mi sembra di aver mostrato che le obiezioni di Preve nascono da una lettura piuttosto frettolosa, che non tiene troppo conto della struttura delle tesi e dei loro vari passaggi. Il risultato è quello di una certa superficialità e confusione, poco utili al dialogo. Ritengo in definitiva che le osservazioni di Preve rappresentino un'occasione mancata di un possibile dibattito, per il quale speriamo ci siano altre opportunità.

Marino B. (Genova)

 

La Redazione risponde

Caro Marino, veniamo alle questioni sollevate dal tuo scritto.
Iniziamo dalla parte dedicata alla tecnoscienza. La tua affermazione, secondo cui per Preve "la tecnoscienza sia, fra tutte le realtà di cui si compone l'attuale capitalismo globalizzato, qualcosa rispetto al quale sospendere la critica ed il rifiuto" da muovere piuttosto nei confronti del capitalismo, diverge dalla lettura che abbiamo dato del suo scritto. Preve stesso, a pag. 30, 1ª colonna, del numero 10 di Indipendenza, specifica come "bisogna mettersi sul terreno della tecnoscienza non certo per approvarla con disincantato cinismo capitalistico globalizzato, ma perché comunque non possiamo fare diversamente". La critica non ci pare venga sospesa e piuttosto avvertiamo come vengano gettate le basi per un rifiuto che non sia però assoluto ed apocalittico, pertanto testimoniale ed impotente. Quando Preve mette in evidenza il fatto storico (pag. 31, 3ª colonna) per cui "la tecnoscienza è purtroppo un dato irreversibile del ricambio organico tra umanità e natura", trae una constatazione che non significa automaticamente condivisione, ma che pone l'esigenza di radicare una critica in terra constatando l'invasività prodottasi nelle coscienze e nella quotidianità perlomeno di quella parte di mondo a cosiddetto "modello di sviluppo" avanzato. Qui leggiamo la storicità cui si riferisce Preve, nel senso che questa invasività non è una 'novità' della contemporaneità, ma è stata innescata decisamente a partire almeno dalla metà del Novecento. Nel momento in cui, quindi, e valga come esempio, energia atomica ed ingegneria genetica costituiscono acquisizioni irreversibili, storiche, con cui l'uomo (scusa questo genericismo di passaggio che non ci piace, ma per intenderci…) può adesso distruggere integralmente se stesso o rendere artificiale la stessa riproduzione umana, lo scenario terribile che è già anche attuale e non di prospettiva, può essere fronteggiato facendo "agire la democrazia comunitaria contro il liberalismo individualistico". Non si tratta di garanzia ontologica in tal senso, ovviamente, ma, a nostro modo di vedere, dell'unica -questa sì- prospettiva possibile, certamente irta di potenziali contraddizioni interne e di aspetti da discutere. Ci riferiamo principalmente al concetto di "comunità" scaturente da quell'aggettivo "comunitaria" (che 'scioglieremmo' in nazionalitaria) cui Costanzo ricorre, nel passaggio, per antitesi terminologica (democrazia/liberalismo - comunitario/individualistico) e di 'nodi' da sciogliere (quale e quali forme della "democrazia").
Distinguere i concetti di capitalismo e tecnoscienza è senz'altro corretto e preliminare. Per capitalismo viene intesa una data conformazione dei rapporti sociali, costituitisi storicamente, e possibilmente modificabili agendo anche politicamente. È il capitalismo, come concordi tu stesso nella seconda parte del tuo scritto ("a fondamento della dinamica della tecnica è posto il meccanismo capitalistico dell'accumulazione senza limiti del plusvalore"), a sussumere nella sua logica di sviluppo la tecnoscienza.
Da qui, però, non si compie a nostro parere un possibile, ulteriore passo in avanti, che riteniamo fondamentale: il pensare ad una tecnoscienza non sussunta nel capitalismo, e quindi valutare se è possibile demarcare un confine culturale tra loro e quindi se è possibile prospettare una rottura dell'attuale ed apparentemente granitica contiguità tra capitalismo e tecnoscienza.
Chiariamo un concetto: noi intendiamo la tecnoscienza come "scienza applicata", cioè come applicazione tecnica di princìpi talora scientifici (in sé non tutto pregiudizialmente negativo), talora supposti scientifici. In sé sono indubbiamente incorporati degli elementi riconducibili alla sua sussunzione nella logica capitalistica: basti pensare ad esempio all'applicazione inconsulta -sul piano degli effetti e della stessa pretesa 'serietà' scientifica- delle pratiche Ogm in agricoltura). Questo però non ci induce a demonizzare qualsiasi prodotto di tecnoscienza. Il laser per gli occhi è un esempio di tecnoscienza, ma lo si può ritenere negativo? Lo stesso computer (con tanto di connesso strumento Internet e posta elettronica con cui stiamo comunicando) si compenetra di negatività e positività, per così dire. A ben vedere, anche il telefono, la radio, o la simpatica bicicletta e tanti altri prodotti di uso comune sono il risultato di una tecnoscienza. Questa nostra definizione è differente da quella di tecnica intesa come "capacità di produzione data dall'uso di determinati strumenti in conformità a determinate regole" formulata da Massimo Bontempelli (da "La conoscenza del bene e del male", C.R.T., pag. 121), ed anche da quella di tecnologia intesa come "regole della tecnica (così come definita sopra) che sono la concretizzazione di nozioni scientifiche" (idem, pag. 121). Se la definizione di tecnica descrive la sussunzione della tecnoscienza al capitalismo, quella di tecnologia così formulata annulla lo spazio di pensabilità di una conoscenza scientifica riconducibile a finalità d'uso collettive, che sia indipendente da logiche di profitto e allo stesso tempo attenta all'impatto culturale, sociale, ambientale di cui comunque è artefice. Pensa ad esempio alla ricerca e utilizzo di fonti alternative di energie rientranti di per sé nella sfera della tecnoscienza, ma rispondenti possibilmente a finalità collettive e di tutela ambientale. Bisogna dunque entrare nel merito di ogni applicazione. Concordiamo sicuramente con quanto rilevato da Massimo sulla pericolosità delle biotecnologie, cui tra l'altro, nel numero 9 di Indipendenza, abbiamo dedicato un articolo ed un'intervista con accenti particolarmente critici. Rifiutare però qualsiasi prodotto di scienza applicata sarebbe una tesi insostenibile non solo politicamente, ma a nostro avviso sbagliata anche in sé. Si dovrebbero forse respingere prodotti come la radio, la tv e la bicicletta, ecc.? Bisogna prendere atto non solo del consenso sociale ma della stessa accettazione strutturale della veicolazione e produzione 'tecnoscientifica' di beni integrati nella quotidianità degli individui e delle masse. Questa presa d'atto la vediamo preliminare e comunque ineludibile per tentare di affermare indirizzi diversi. L'alternativa è il catastrofismo ed una sorta di attesa messianica da 'fine del mondo'. Quindi. È vero, ad esempio, che un manufatto come la tv, risultato di un processo di produzione capitalistico, contiene in sé elementi che rientrano in tale logica (l'obsolescenza programmata, l'uso di materiali radioattivi per risparmiare, e così via), ma questo non ci porta a rigettare il televisore, bensì a porre le premesse perché si possano avere, utilizzando scoperte scientifiche non subordinate alla complessa e variegata funzionalità di interessi capitalistici, prodotti rispondenti ai bisogni della collettività.
In questa direzione occorre mettere in discussione i rapporti di produzione capitalistici e la situazione di dipendenza del nostro paese, che è anche dipendenza da un dato modello di sviluppo imposto come orizzonte totalitario. Questo permetterebbe di prefigurare, ad esempio, prodotti che durino nel tempo, non sottoposti ad obsolescenza programmata, non inquinanti per l'ambiente e dannosi per la salute degli individui, che insomma rispondano ai bisogni della collettività e non al servizio di logiche capitalistiche. Per far questo, però, bisogna secondo noi partire da un terreno di valorizzazione di interessi nazionali che coinvolga le masse, e che possa sovvertire i rapporti sociali capitalistici e la subordinazione all'imperialismo. L'espansione delle biotecnologie è pericolosa, ma come si possono fermare se non si mette in discussione il dominio capitalistico, la dipendenza della nazione dalla sua logica, se non ci si riappropria del diritto di decidere del destino della propria terra?

Veniamo ora ai punti riguardanti "Diciamoci la Verità" (DV). Partiamo dalla citazione di Preve, secondo cui ci sarebbe in DV "una sorta di secessione ascetica dal mondo contemporaneo che sostituisce alla ricerca dialogica la testimonianza esemplare". La tua risposta, al riguardo, sembra paradossalmente avvalorare le affermazioni di Preve. L'esempio che riporti del monachesimo medievale, e così via, sembrano voler nobilmente giustificare un "esodo" che ci sembra fuoritempo ed improprio, nel quale comunque non ci riconosciamo e su cui brevemente è opportuna qualche notazione. Le critiche al capitalismo, alle sue ideologie, alla "destra" e alla "sinistra", ai modi di essere, antropologici, sussunti al suo funzionamento, e così via, sono tutti punti su cui possiamo concordare (a parte quel passaggio sul "cosmopolitismo", che andrebbe meglio spiegato e affrontato. Cosmopolitismo non è per noi un concetto necessariamente negativo in sé, ma bisogna intendersi sul significato, mentre lo è, per i suoi effetti, l'americanismo esterno -o americanizzazione culturale- che è altra cosa). Indipendenza si esprime in merito da tempo. Da questo, però, non giungiamo ad una conclusione di "distacco". Quanto da voi scritto altrove sul fatto che "a medio o lungo termine, le contraddizioni del nostro mondo possano esplodere in crisi distruttive" o "sulle prossimi crisi alle quali il nostro mondo andrà incontro, le crisi alle quali ci porterà la natura folle e distruttiva del nostro modo di produrre", l'invito all'esodo interiore come "lavoro lungo che può apparire lontano dai pressanti problemi dell'oggi", ed inoltre la tesi "L" di DV secondo cui "il capitalismo andrà incontro al suo disfacimento soltanto sotto il peso delle immani rovine che avrà prodotto, e soltanto dopo, quindi, che avrà portato avanti quella devastazione antropologica che è inscritta nella sua natura" sembrano preannunciare una imminente 'fine del mondo': un'impostazione intrisa di catastrofismo, a ben vedere, permeata da un forte pessimismo di fondo e che trasmette impotenza. Di più: ci pare strutturalmente portatrice della contemplazione della 'finitudine eterna', cioè della fine del mondo senza possibilità di appello e di salvezza. Descrivendo l'epoca odierna in termini di "situazione nella quale non compaiono all'orizzonte possibilità di cambiamenti autentici", indirettamente si giudica inutile, comunque pregiudizialmente non praticabile, una opposizione politica, e quindi culturale e sociale effettiva e 'di massa', al capitalismo: non resterebbe che aspettare l'autodistruzione del capitalismo, dalle cui ceneri dovrebbe sorgere l'uomo nuovo, attraverso un'opera di "conversione" personale, coltivando la capacità di amare e contrastando in se stesso i tratti narcisistici che la inibiscono.
Sia ben chiaro: diverse delle "diagnosi" riportate nel testo sono condivisibili, come ad esempio la descrizione delle figure antropologiche delineate su DV, in particolare sul narcisismo, ma è la direzione di marcia, la prospettiva, il come agire che non ci convince.
Per quanto i nostri mezzi siano limitati, noi non operiamo pensando ad un the day after (comunque, nell'ottica prospettata, senza appello e 'senza vita'), ma per predisporre un terreno d'incontro tra classi sociali da imperniare sulla valorizzazione degli interessi individuali e collettivi (in una parola, nazionali). Ciò è imprescindibile dalla valorizzazione della filosofia come "pratica dialogica", avente ad oggetto ed intrecciate tra loro l'interpretazione della realtà da un lato, la predisposizione di un programma alternativo dall'altro. Questo comporta uno scendere nella realtà, un confronto con gruppi ed individui anche provenienti da tradizioni e scuole diverse, con cui però si andrebbe a predisporre una base programmatica condivisa che non può essere pensata isolatamente e calata dall'alto, come un qualcosa a cui ci si debba conformare.
Ecco perché il vostro approccio non ci convince. Noi riteniamo si debba lavorare per una direzione anticapitalistica effettiva che non sia la presentazione di un'identità meta-politica o comunque oltristica (l'esodo, per come viene prospettato, implica una separazione ma anche una sorta di 'filosofia' dell'oltre), alla quale implicitamente si chiede di aderire. Un messaggio che vediamo fallace in più punti, lo diciamo con rammarico, perché molti sono gli spunti di DV interessanti e da valorizzare. Anche il discorso dell'amore posto a fondamento di una possibile antropologia anticapitalistica ci lascia perplessi. Attenzione: l'opposizione al capitalismo necessita anche di una sorta di resistenza interiore, della presa di coscienza di determinate ingiustizie, di un certo spirito di libertà che complessivamente potremmo pure definire "capacità di amare la vita" (e non solo). Come si possa però prefigurare una società altra da quella capitalistica partendo dalla "dimensione ontologica dell'amore, sorgente interiore della libera comunità" non si capisce bene e la lacunosità di una nostra riflessione di merito si motiva per questa ragione. Per quel che capiamo, i discorsi sull'amore e sulla libera comunità sviluppati in DV non li vediamo comunque capaci di intervenire per modificare la realtà. Altro discorso andrebbe fatto sul tema giustizia da te sollevato. Anche se essa rimane un orizzonte che empiricamente potrebbe non compiutamente realizzarsi, resta sempre un imprescindibile punto di riferimento per la predisposizione di un programma nazionalitario di valorizzazione di interessi collettivi, volto alla realizzazione di quel bene comune che resta comunque da circostanziare. Saluti.